别开生面的诗学追寻——以朱自清的《赋比兴说》为中心（2018文学奖文学评论奖）

作者：刘佳慧，清华大学人文学院中文系，文艺学专业。

1931年8月30日，在穿越西伯利亚的火车上，朱自清给顾颉刚写了一封信，简述自己对《诗经》中“兴诗”的看法。[1]这封信被编入当年11月出版的《古史辨》第三册。与《古史辨》系列“服从真理”和“自由批评”的精神一脉相承，第三册将古书视为古史材料的重要组成部分，聚焦于《周易》和《诗经》两部经书的探讨，以破坏其“圣经的地位”，“洗刷出原来的面目”为宗旨。[2]围绕着《诗经》中的“兴”这个热门话题，此书收录了顾颉刚、钟敬文、何定生等人自1925年到1929年公开发表过的讨论文章，朱自清的通信《关于兴诗的意见》，似乎已是这场持续数年的讨论的尾声。不过，对于朱自清来说，这封信中的观点，并不是他本人在兴诗研究上的“曲终奏雅”，他在赞同并补充顾颉刚“起兴说”的同时，还提出了一个“有待完成”的研究构想，这为他与顾颉刚的分歧埋下了重要的伏笔。时隔六年之后，朱自清在《清华学报》上发表了《赋比兴说》，恰是对这封信中提出的因“人事倥偬，未能如愿”的研究计划的充分展开。《赋比兴说》不但在总体立场和思路方法上表现出与顾颉刚为代表的古史辨派的迥然差别，而且朱自清用扎实严谨的探析梳理，印证了当年通信中一个悬而未决的“假定”：《诗经》中“兴”的原义并非顾颉刚所说的“起兴”，而是另有所指。[3]

关于《诗经》之“兴”的讨论，看似一个具体的学术论题，实际上它是一场声势浩大且备受争议的学术潮流激起的浪花。概而言之，上个世纪二十年代，胡适、顾颉刚等人倡导打破汉儒的经说，[4]用新方法和新观点洗刷出《诗经》原来的面目，并发展出将近世歌谣与《诗经》进行比较研究的重要模式，以把握《诗经》的情意内容和艺术形式。[5]这种“整理国故”的激进实践引起了周作人、陈寅恪等人的批评，但是由此牵引出如何对古代的思想文化获得更真实、更准确的理解，也成为学术界必须回应的一个基本问题。本文认为朱自清的《赋比兴说》正是这种历史语境中持续探索的典型成果，并试图以此为切入点，呈现二十世纪二三十年代学术界对如何以现代立场和方法来从事古典研究所展开的激进性实践、引发的争议和反思，以及在此潮流中学术共识和经典范例的生成过程。

一．关于兴诗的讨论

1925年6月7日，顾颉刚在《歌谣周刊》上发表了《起兴》一文，[6]就此拉开了一场持续数年的关于《诗经》之“兴”的讨论序幕。不过这里存在一个需要先行厘清的问题：《起兴》是顾颉刚搜集和整理吴中歌谣时所作，而且它所登载的《歌谣周刊》也主要聚焦于民俗学，那么为何会与历来作为儒家经典的《诗经》发生关联呢？

顾颉刚将近世歌谣与《诗经》进行比较研究的模式，源于他对两个重要的学术活动的深度参与。首先，1918年北京大学开始向全国征集民间歌谣，刘半农负责主持具体事务，[7]顾颉刚从《北京大学日刊》上读到各地采来的歌谣，激起了浓厚的兴趣。从1919年开始，顾颉刚在苏州老家搜集整理当地的民间歌谣，并做了一些相关的研究工作。其次，1921年顾颉刚为《辨伪丛刊》辑录了宋人郑樵的《诗辩妄》，[8]这部书对《诗经》的权威注解进行了大胆的批评，顾颉刚深感认同，并决心要“离开了齐、鲁、韩、毛、郑五家的传统说法自己来找寻《诗》的真正意义”。[9]顾颉刚通过批判性地阅读汉儒的经传，以及宋人以降的诸多注解和质疑汉儒的文字，感受到前人解说中的种种谬误，并将《诗经》与歌谣研究汇聚成一条新征程：“到了这个时候再读《诗经》的本文，我也敢用了数年来在歌谣中得到的见解作比较的研究了。我真大胆，我要把汉学和宋学一起推翻，赤裸裸地看出它的真相来。”[10]

这种冲破前人旧注、将《诗经》与歌谣民俗紧密联系起来加以探析的思路，还通过胡适、俞平伯等人的积极倡导和公开认可，形成了一时的学术风向。1925年，胡适在武昌大学发表了关于《诗经》的讲演，提出“《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集”，对于这些“自然的有生命的文学”所包含的用意，“要大胆地推翻前人的附会，自己有一种新的见解”。因此，胡适会将意大利和西班牙等地的男子用弹琴唱歌取欢于女子的风俗，来解释《关雎》中“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”的诗句，并将《芣苢》视为女子在光天丽日之下边劳作边哼唱的民歌。[11]1926年，顾颉刚搜集整理苏州歌谣的《吴歌甲集》刊行，俞平伯在此书的序言中认为：“数千年之后，若再生一孔子，安见不把它著录于十五国风之外，另立一《吴风》呢？”[12]这也是将《诗经》中的国风视为各地歌谣的汇集，因此才有《吴歌》有朝一日编入《诗经》的“厚望”。

顾颉刚的起兴研究正是在这个学术脉络中展开的，他结合自己数年来对歌谣的研究心得，提出了对“兴”的独到见解。顾颉刚认为，诸如“阳山头上花小篮，新做媳妇多许难”这样的歌谣，“起首的一句和承接的一句是没有关系的”，这种“无意义的联合”只是因为“篮”和“难”构成了押韵，通过韵句的陪衬，让歌谣有了起势，以避免一开头就直接讲新媳妇而显得突兀。[13]顾颉刚进一步用这个观点去看《诗经》中的兴诗，认为《毛传》和《郑笺》说解的很多兴诗，其实是通过押韵构成的“无意义的联合”，而被汉儒赋予了牵强附会的意义和联系。[14]

顾颉刚提出的这个颇具颠覆性的观点引起了较大的反响，得到了很多人的关注和回应，比如胡适认为顾颉刚论“起兴”是“很有趣味又很有价值”的讨论。[15]何定生直接继承了顾颉刚从声音押韵的角度考察起兴的思路，他引用郑樵的“诗在于声，不在于义。犹今都邑有新声，巷陌竞歌之，岂以其辞意之美哉，直为其声新耳”，来说明《诗经》作为中国的第一部诗集，正与民间的歌谣“同其道理”，就是“纯出自天籁”，注重声音和听觉的体验。何定生进一步选取若干首歌谣和《周南·卷耳》中的起兴部分加以归纳比较，认为起兴就是不取义的“趁声”，并大胆提出“讲诗已经要专管声，兴尤其绝对是声”。[16] 钟敬文将顾颉刚的起兴说视为“有价值的发见”，并在顾颉刚论兴诗的基础上进行了更详细的剖析，区分出两种类型，一种是“纯兴诗”，只是借物起兴，与后面的意思毫不相干；一种是“兴而带有比意的诗”，它们在借物起兴的同时，隐约与后文形成意义上的关联和暗示。钟敬文不但从《诗经》和民歌中都举出了相应的例子，而且认为这两种类型在民歌中都非常流行。[17]

朱自清在1931年8月致顾颉刚的信中陈述了自己对兴诗的看法，虽然是“旅途仓卒”之作，[18]不过信中的意见并非“即兴之谈”，而是有先行的研究作为立论的基础。朱自清从1929年到1931年在清华大学开设了歌谣课程，同时编写了厚重详实的讲义，[19]其中就有专门的章节涉及歌谣与《诗经》的历史渊源，并将“起兴”作为重点探讨对象，置于讲义第六章“歌谣的修辞”的开篇位置。[20]

朱自清在信中的意见与顾颉刚对“起兴”的观点呈现出一种复杂的关系。一方面，朱自清赞同顾颉刚对“起兴”的论述，他不但将“起兴”视为歌谣中极为重要的艺术形式，而且尝试对此现象之成因加以剖析阐明。朱自清认为“起兴”中包含了“由近及远”的认知原则，歌谣中“所歌咏的情事往往非当前所见所闻，这在初民许是不容易骤然领受的；于是乎从当前习见习闻的事指指点点地说起，这便是‘起兴’。又因为初民心理简单，不重思想的联系而重感觉的联系，所以‘起兴’的句子与下文常是意义不相属，即是没有论理的联系，却在音韵上（韵脚上）相关联着。”[21]

另一方面，朱自清认为顾颉刚用歌谣中的“起兴”来说明《诗经》中“兴”的原意，则有待商榷。因为前者是对近世歌谣中重要的艺术现象的提炼和归纳，而后者主要源于《毛诗》的解诗观念和实践，并在后世产生了巨大的影响。所以朱自清在信中提出了一个研究构想，希望今后能够系统研究《毛诗》所标明的一百余篇兴诗，追溯“兴”作为一个诗学观念的本来意义。[22]

二．朱自清的《毛诗》兴义探究

朱自清的这一研究构想，通过数年之后《赋比兴说》的酝酿与写作得以实现。1937年，朱自清在《清华学报》上发表了《赋比兴说》，在通释赋、比、兴的基础上，重点考察了“兴”在《毛诗》中的本来意义，及其在后世的观念流变。[23]朱自清于四十年代将这篇文章修订之后，编入他的古典文学论著《诗言志辨》，成为此书的第二章《比兴》。朱自清的《诗言志辨》对中国文学批评史上占据重要地位的“诗言志”、“比兴”、“正变”、“诗教”等四个批评意念进行了系统的研究，呈现出两个鲜明的特色。第一，他注重概念意义的精细分析，全面搜集它们文献史料中的重要“用例”，进行“认真的仔细的考辨，一个字不放松”。第二，注重纵向的历史的考察，“寻出各个批评的意念如何发生，如何演变——寻出它们的史迹”。[24]

《诗言志辨》的治学思路在1937年发表的《赋比兴说》中已经体现出来。朱自清从三十年代学界已经发掘整理的经书文献和基本史实出发，把《毛诗》作为考察兴义的重要源头。“兴”作为《毛诗》中频频出现的关键术语，《毛诗》却没有为“兴”下一个明确清晰的定义，而是将其运用于具体的诗篇解说之中，例如标明《关雎》的“关关雎鸠，在河之洲”为兴句，并加以简要的阐释。[25]因此朱自清在《赋比兴说》中，重点对《毛诗》所标明的116篇兴诗进行了全面的考察，从具体的注解中归纳出“兴”的意义和用法。这正是通过对“用例”的精细研究，切实把握《毛诗》如何在具体的语境中理解和运用“兴”这一抽象概念，并以此提炼出它的本来意义。

朱自清对《毛诗》的116篇兴诗逐一展开扎实缜密的分析，他发现《毛诗》中的“兴”，通例标注在首章次句之后，共计102篇。[26]例如《关雎》的开篇是“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，《毛诗》标注的“兴”位于“在河之洲”后面。朱自清进一步统计出《毛诗》将“兴”分别标注于诗篇的首章首句、次句、第三句和第四句的情况共有115处，可见发兴于首章是《毛诗》之“兴”的一个典型特征。[27]

朱自清注意到《毛诗》在极少数诗篇的第二章、第三章等特殊位置也标注了“兴”，如《秦风·车邻》和《小雅·南有嘉鱼》。以《小雅·南有嘉鱼》为例，它的第三章是“南有樛木，甘瓠累之。君子有酒，嘉宾式燕绥之”，《毛诗》以“南有樛木，甘瓠累之”为兴。[28]朱自清通过联系《诗经》中的其他篇目，发现《周南·樛木》的首章是“南有樛木，葛藟累之。乐只君子，福履绥之”，《毛诗》在“南有樛木，葛藟累之”后面标注了“兴”，[29]这两个兴句呈现的形象极为类似，《南有嘉鱼》只是将《樛木》中的“葛藟”换成了“甘瓠”，句子的其他内容保持原样，所以《毛诗》也称之为“兴”。朱自清逐一清理这些特殊情况后发现，如果某篇诗首章的兴句以近乎原貌的方式出现于另一首诗篇的第二章、第三章等特殊位置时，也会被《毛诗》标注为“兴”。对此朱自清总结说：“因为有‘类似编排在前的兴诗’里的句子，《传》才援例称为兴，与别的兴诗不一样。”[30]可见，朱自清借助对通行惯例和特殊情况的全面探析，认为“兴”在《毛诗》中的一个重要意义就是“发端”。[31]

除了对“兴”的标注位置的缜密考察，朱自清还将《毛诗》对兴句的具体解说进行了系统的清理，从诸多实际“用例”中提炼出它们所包含的共同的意义模式。例如《毛诗》将《齐风·南山》首章“南山崔崔，雄狐绥绥”标为兴句，解释为“国君尊严，如南山崔崔然。雄狐相随，绥绥然无别，失阴阳之匹”；[32]再如《大雅·卷阿》的首章兴句“有卷者阿，飘风自南”，《毛诗》释义为“恶人被德化而消，犹飘风之入曲阿也”。[33]朱自清通过广泛搜集和分析《毛诗》的兴句释义，发现它们大量使用了“若”、“如”、“喻”、“犹”等关键字，具体意义也都不出譬喻的范畴，只不过它们又有明喻（Simile）、暗喻（Metaphor）和“举一例馀”这三种细分类型。[34]朱自清在《赋比兴说》中直接给出了明喻和暗喻的对应英文单词，表明他借鉴了西方修辞学的术语，这两者都是比喻的典型类型，只不过在喻义上一显一隐，毋庸多言。“举一例馀”则类似《论语》所说的“举一隅以三隅反”，例如《周南·卷耳》首章“采采卷耳，不盈顷筐”被标为兴句，朱自清用通俗的文字申说了《毛诗》的独特见解：“后妃忧在进贤，‘朝夕思念，至于忧勤’，专心致志，念兹在兹，日常的事都不在意，所以采卷耳采来采去，还采不满一浅筐子。这采菜不能满筐一件事，正以见后妃的‘忧勤’，正是后妃‘忧勤’的一例。而举一可以例馀，别的日常的事也就可想而知了”，这正是举一反三的意思。需要注意的是，朱自清可能并不赞同《毛诗》用“后妃忧在进贤”这种政教伦理式的喻义来阐发《卷耳》，正如他在《赋比兴说》一文中多次指出《毛诗》的兴诗喻义“远出常人想象之外”，他将《卷耳》的兴句按照《毛诗》的释义加以申说，只是为了尽量呈现《毛诗》对“兴”的具体理解和运用。朱自清进一步参考了史蒂芬•布朗（Stephen J. Brown）的《意象的世界》（The World of Imagery），认为“举一例馀”与暗喻有近似之处，因此也将其归为比喻的一类。[35]

通过全面的考察，朱自清认为，《毛诗》中的“兴”，兼具“发端”和“比喻”这两重意义。[36]完成对《毛诗》之“兴”的系统研究之后，朱自清进一步探析《郑笺》中的相关注释。《郑笺》虽然在解说上更加详明有条理，但是大致以《毛诗》的意旨作为阐发的起点。朱自清发现《毛诗》中标注的兴句，《郑笺》做注解时多用“兴者喻”，例如《郑笺》对《桃夭》“桃之夭夭，灼灼其华”的解释是“兴者，喻时妇人皆得以年盛时行也”，[37]也有少数情况采用了“兴者犹”、“犹”、“以喻”等语例，这都是将“兴”理解成比喻。朱自清还注意到，《郑笺》比《毛诗》多标出几首兴诗，比如《小雅·四月》和《邶风·燕燕》，它们都具有兴句位于首章发端，同时均为比喻这两个特征，正与朱自清为《毛诗》之“兴”所归纳的双重意义相吻合。可见《郑笺》以喻释兴的方式，以及增广兴诗所遵循的原则，不但与《毛诗》如出一辙，而且能够对朱自清的观点加以佐证。

综上所述，朱自清通过系统研究《毛诗》对116篇兴诗的具体解说，并以《郑笺》为重要旁证，提炼出“兴”所包含的多义性，解开了历来“比”和“兴”缠夹不清的意义锁链——兴是譬喻，又是发端，因为它同时兼具两个含义，所以与“比”不同。前人没有辨明“兴”所包含的两重义，又发现“兴”与“比”确有一些相似之处，因此“缠夹不已”。[38]

三．学术史视野中的《赋比兴说》

朱自清的《赋比兴说》不仅对《毛诗》兴义展开了深入严谨的剖析，而且进一步追溯了《毛诗》这套解说模式得以产生的历史背景和思想资源，考察了“兴”在后世如何融入“比兴”这个批评意念，及其意义的历史流变和接受情况。如果将朱自清1931年致顾颉刚的通信内容与《赋比兴说》相对照，我们发现，他圆满完成了信中提出的研究构想，即对《毛诗》标注的116篇兴诗进行系统的研究，辨明了《诗经》之“兴”与近世歌谣的“起兴”手法不能混为一谈，因为前者是通过《毛诗》广为流播的解诗观念，后者则是近世歌谣中颇为常见的起首句和承接句“无意义的押韵”的艺术特征。更重要的是，朱自清通过细密扎实地考察《毛诗》兴义及其历史演变，走出了一条更具史家眼光、更重概念考辨的研究路径，从而与顾颉刚为代表的古史辨派过于倚重歌谣民俗来理解《诗经》的策略形成了鲜明的反差。当我们把朱自清的《赋比兴说》置于一个更大的学术脉络之中，朱自清的这种诗学探索也能呈现出更丰富的深意和启示。

二十世纪二十年代，胡适、顾颉刚等人倡导以“服从真理”的精神和“自由批评”的勇气打破汉儒经说，洗刷出《诗经》的本来面目，[39]但是在理论立场和方法路径上存在着一些明显的缺陷。其中至为关键的一个问题，就是朱自清1931年在《中国歌谣》讲义中指出的“以今例古”。顾颉刚通过对依然在口头流传的近世歌谣的搜集和整理，从中归纳出一些典型的特征，并将这些发现直接推广到古代的《诗经》，认为《诗经》中的篇章也具有同样的特征，体现了同样的原则。朱自清认为，这种归纳比较的方法包含着“以今例古”的重要缺陷，因为“古今遥遥不相接，究竟难以此例彼的”，比如成人的抒情歌有可能在数千年的历史中发生“进化”，从而带来古今的诸多差异，不可将两者的特征直接移植照搬。[40]

朱自清这一击中要害的评论虽然是针对顾颉刚《论〈诗经〉所录全为乐歌》一文而发，[41]但是“以今例古”的问题同样存在于胡适、顾颉刚等人对《诗经》具体诗篇的文本解读，以及对《诗经》之“兴”的探讨之中。正如《古史辨》第三册自序所言，“打破旧说甚易而要建立新的解释则大难”，[42]胡适和顾颉刚在勇猛地冲破旧说的同时，他们建立新解的理论方法尚未经过严格的审定打磨，用于参阅的素材线索也还常常限于现实中熟悉的情境常理和手头掌握的民俗歌谣，并没有做到线索的全面铺开和资料的“竭泽而渔”，因此他们多借助一些近世歌谣的归纳比较，以及现代人易于理解的情感和生活场景，去揣摩和推断《诗经》的文本面目，这就有可能造成“以今例古”的问题。比如胡适在关于《诗经》的演讲中，借助“女工人放假急忙要归的情景”来理解《葛覃》，[43]顾颉刚的《起兴》一文，则是通过数年来搜集的近世歌谣“无意中悟出兴诗的意义”，并举出《吴歌甲集》中的九条歌谣作为例证，说明《诗经》中兴诗的起首句和承接句只是通过押韵的方式加以衔接，并没有意义上的直接联系。[44]

胡适和顾颉刚的《诗经》研究，不仅是“古史辨”运动的重要组成部分，而且是他们落实“整理国故”之口号的具体实践活动，[45]因此可以纳入当时知名学者对“古史辨”和“整理国故”运动的批评审查中加以透视。周作人针对胡适《谈谈〈诗经〉》的发言稿，认为胡适将《葛覃》解为“描写女工人放假急忙要归的情景”，恐怕与“初民社会”的实际境况不合，“胡先生只见汉口有些纱厂的女工的情形，却忘记这是两千年前的诗了。倘若那时也有女工，那么我也可以说太史坐了火车采风，孔子拏着红蓝铅笔删诗了”，这便是对胡适“以今例古”的直接批评。[46]蔡元培虽然对胡适、钱玄同、刘半农诸君“以新方法整理国故”持包容态度，认为只要“言之成理、持之有故”，不同的学派和主张均可以并存，[47]但是对于国故研究，他更认同清人俞正燮的观点，即“一时代有一时代的见解与推想，不可以后人的见解与推想去追改他们”。[48]对“以今例古”的问题阐发得最为深入，并产生广泛影响的，莫过于1931年陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中的精辟论述，虽然他评论的是中国哲学史，但是对于审视和反思胡适、顾颉刚等人的《诗经》研究也非常具有启发意义。陈寅恪在报告中写道：

凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习。……著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。[49]

陈寅恪指出这种“穿凿傅会”的弊端，正是“近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也”，即对整理国故运动中表现出来的“以今例古”等问题进行了公开的批评。[50]同时，陈寅恪还在这篇审读报告中提出了“了解之同情”，这是他对整理国故运动之偏至的反思，以及对古典研究应该如何展开的理论探索之中，淬炼出的一种更具建设性和历史深度的基本立场，并在古典研究界形成了广泛而持续的影响。

在《赋比兴说》一文中，朱自清对《毛诗》兴义的探究就具备陈寅恪所说的“了解之同情”的历史眼光。当朱自清面对《毛诗》用“后妃之德”来说解“关关雎鸠，在河之洲”的时候，从现代人的立场出发，虽然会觉得这种说法“远出常人想象之外”，[51]但是他并没有仅仅从今人的角度简单否定《毛诗》的“兴诗喻义”，而是联系《左传》中关于春秋时期列国大夫赋诗引诗的史料记载，以及孔孟说诗的传统，试图去追溯这套解说兴诗的观念是如何在历史的场域中形成的。

针对《毛诗》解说兴诗所呈现的断章取义的特征，朱自清详细考察了《左传》中的相关记录，他发现列国大夫赋诗引诗时都有具体的社交语境，他们往往只是截取一首诗中的部分章节来暗合与传达不明言的意思，这就是“断章取义，以合己义”，即着眼于自己的意旨加以引申发挥，而不顾诗篇的本来意义。这种做法在春秋时期之所以能够接受而不致误解，是因为当时的士大夫阶层对“诗三百”都很熟悉，再结合具体的社交语境，足以把握对方赋诗引诗的用意所在。[52]

朱自清通过将《左传》中赋诗引诗的用例与《毛诗》中的对应诗篇相对照，发现它们在兴诗释义有着极大的相似性，因此他认为《毛诗》对兴义的说解深受《左传》的影响，但是他又指出了其中的重要差别：“春秋时赋诗引诗，是即景生情的；在彼此晤对的背景之下，尽管断章取义，还是亲切易晓。《毛诗》一律用赋诗引诗的方法，却没了那背景，所以有时便令人觉得无中生有了。”[53]可见朱自清通过这种溯源历史、体贴和尊重古人的研究策略，为《毛诗》断章取义式的兴义解说追溯了它的历史渊源，并且揭示了从春秋士大夫赋诗引诗到汉儒说诗之间的转变和差异。

如果说朱自清、周作人等学者均注意到了胡适、顾颉刚的《诗经》研究存在“以今例古”的弊端，那么朱自清还从顾颉刚的兴诗论述中觉察到了一个更具隐蔽性的问题，就是对关键概念的意义混淆，即直接将近世歌谣中“起兴”的艺术手法与“兴”之一名的原义等同起来，[54]朱自清开出的“药方”，就是汉学家的考辨方法，“一个字不放松，像汉学家考辨经史子书”。[55]朱自清把《毛诗》作为追溯兴义的重要起点，[56]通过系统考察《毛诗》标注的116篇兴诗，提炼出《毛诗》兴义兼具“发端”和“比喻”的两重意义。朱自清立足于完备详实的文献材料，对关键概念的意义加以精密的辨析，这与清代著名汉学家阮元对传统学术中核心观念的考释一脉相承。阮元作为乾嘉汉学的殿军人物，[57]他秉承以文字训诂疏通义理的治学立场，以坚实的小学功底和宏富的文献辨析，清理了历史上歧说纷纭的“仁”、“一贯”、“慎独”等核心概念，力求还原它们在古代经书中的本义。[58]为了探究《论语》中“仁”的原义，阮元统计出《论语》中论“仁”的文句共有58条，“仁”字共出现了105次，他将《论语》中论“仁”的文句尽数搜集，加以罗列排比和逐条阐明，以此提炼出“仁”的本来意义。[59]朱自清对《毛诗》所标明的116篇兴诗的综合考察，以实事求是的文献分析来推明兴义的路径，正与阮元这种严密的治学方法有相合之处。不仅如此，朱自清对阮元的著述非常熟悉，在古典研究中经常引用和借鉴他的考辨成果，例如朱自清在1934年为郭绍虞《中国文学批评史》上卷撰写的书评中，曾指出郭绍虞对“八病”的探讨还有待商榷，并认为阮元的《文韵说》可资参考，[60]朱自清的《赋比兴说》也引用了阮元对“风雅颂”之“颂”的考释成果。[61]1937年，朱自清在抗战时期随清华大学南迁转徙之际，耗费苦心完成的对昭明太子《文选序》“事出于沉思，义归乎翰藻”的考辨，正是以阮元对《文选序》研究的疏忽之处，作为进一步探索的起点。[62]由此可见，朱自清不但熟知汉学家阮元的考辨之学及其研究成果，而且他本人也主张像汉学家那样用详实完备的材料阐明关键概念的本义，将论述建立在坚实可靠的“用例”之上。

如果我们将胡适、顾颉刚的《诗经》研究与之比较，更能看出朱自清在方法论上的严谨要求。胡适虽然主张“大胆的假设，小心的求证”，但是在具体论证中往往不够“小心”。胡适曾结合自己的研究经验谈科学方法之运用：“这种方法实行的时候，决不能等到把这些同类的例都收集齐了，然后下一个大断案。当我们寻得几条少数同类的例时，我们心里已起了一种假设的通则。有了这个假设的通则，若再遇着同类的例，便把已有的假设去解释他们……由几个（有时只须一两个）同类的例引起一个假设，再求一些同类的例去证明那个假设是否真能成立：这是科学家常用的方法。”[63]顾颉刚在《古史辨第一册自序》中坦言自己受到了胡适研究方法的深刻影响，[64]而且胡适和顾颉刚在二三十年代的“古史辨”运动中饱受诟病的一点，恰在于他们举证往往不够全面严谨，在例证的类型和数量比较有限的情况下，就“大胆”给出了判断，例如顾颉刚只通过一些近世歌谣的例子就“悟出兴诗的意义”。[65]因此张荫麟曾对古史辨派的方法论提出激烈的批评，傅斯年也指责顾颉刚“材料不足而强作定论”。[66]从这个意义上说，朱自清对汉学家治学方法的标举和实践，有助于纠正古史辨派在二三十年代的《诗经》研究中部分有待修正的论断。

不过，朱自清并没有局限于用汉学家的方法来考辨《毛诗》兴义，他还以综合系统之研究，追溯了这种解诗观念得以形成的历史语境和思想资源，探究了“兴”融入“比兴”的成因及其在后世的演变史迹。这种以历史眼光追踪核心意念之发生与演进的治学思路，朱自清在一定程度上得益于郭绍虞的启发，并通过《赋比兴说》以及《诗言志辨》这部专著的写作，树立了观念史研究的典范。

对中国文学批评史中的关键概念进行历史考察和梳理的，始于朱自清的同道友人郭绍虞。[67]自1927年起，郭绍虞陆续发表了《中国文学批评史上之“神”“气”说》、《文学观念与其含义之变迁》、《文气的辨析》等专题文章，爬梳“神”、“气”等基本概念的意义内涵在不同时期的变迁情况。郭绍虞认为治批评史需要先行解决的重要问题，即包括对核心观念的系统清理，例如“文学一词，其涵义有几种，这几种不同涵义又是怎样演变的？文与学二词又是怎样结合为一的？在现代人用惯了文学一词之后，当然不必追溯其源，但讲文学批评史，而且是中国文学批评史，那就不能不追溯本源，找寻它演变的始末。”[68]

郭绍虞这种用系统科学之方法治文学批评史的路径，带有西方学术思想的鲜明烙印。董乃斌指出郭绍虞早年参加了由傅斯年、罗家伦等人主办的新潮社，该社积极倡导和传播西方科学文化，这段经历让他有机会接触到西方的治学方法并产生认同。[69]郭绍虞曾撰文自述从《国粹学报》所登载的王国维、刘师培等人的文章中获得了研究古典学问的启发，“当时人的治学态度，大都受西学影响，懂得一些科学方法，能把旧学讲得系统化”，并为他治文学批评史提供了“很多帮助”。[70]这种旧学的“系统化”，就体现在郭绍虞对文论概念和范畴的爬梳整理之中。以《中国文学批评史上之“神”“气”说》一文为例，郭绍虞对“神”和“气”这对密切相关的概念加以细致的剖析，主张“辨析这些抽象名词的义界，不使它模糊，亦不使它混淆”，并广泛搜集庄子、曹丕、杜甫、严羽、姚鼐诸家之说，将它们划分成前后相继的五个时期，以此勾勒“神”和“气”在历史上的演变轨迹。[71]

朱自清与郭绍虞在三十年代同在北平期间，交往非常密切。据郭绍虞回忆，当时他在燕京大学，朱自清在清华大学，他们在两校互相兼课，往来密切，而且也经常交换彼此搜集的资料和新获得的见解。[72]朱自清不但对郭绍虞的著述非常熟悉，而且为他的《中国文学批评史》上卷和《语文通论》等著作撰写过公允切要的书评。朱自清在1933年7月的日记中，就保存了对郭绍虞梳理关键概念的诸篇文章的阅读细目，并附上了精要的笔记，例如他抄录了《中国文学批评史上之“神”“气”说》一文所划分的五个时期及其代表学说。[73]可见朱自清意识到了对批评观念的意义辨析和历史性考察的重要性和价值所在，而朱自清1937年发表的《赋比兴说》以及四十年代出版的专著《诗言志辨》，也正体现了这种对核心意念的本义和演变史迹加以系统梳理的治学思路。

不过朱自清的研究又有超越郭绍虞的地方。正如朱自清意识到顾颉刚的兴诗研究存在“以今例古”的问题，他同样敏锐地观察到郭绍虞运用西方的科学方法来条贯和梳理中国的材料时，存在着“以西释中”的弊病。朱自清在1933年阅读郭绍虞的《中国文学批评史》上卷的笔记中，就提到此书的优点是“分析精确，头头是道”，缺点在于“主要观念则主纯文学，不以传统的文学观为然”。[74]1934年，朱自清在为此专著撰写的书评中，一方面对郭绍虞的观念史研究表示赞赏，指出对于“神”、“气”、“文笔”等历来缠夹不清的重要术语，此书“都按着它们在各个时代或各家学说里的关系，仔细辨析它们的意义。懂得这些个术语的意义，才懂得一时代或一家的学说。”另一方面，朱自清也指出了书中用“纯文学”和“杂文学”的外来术语来分类和安插中国材料，“未必切合实际情形”。针对“以西释中”的问题，朱自清主张各时代文学观念和标准不同，而这又由各时代的环境所决定，应该通过各还原其本来面目，来对旧日的文学批评获得亲切的了解。[75]

朱自清之所以具备这种通达的识鉴，很大程度上源于他对西方学术和科学方法的熟悉，以及对它们运用于中国问题的限度的思考。朱自清1916年考入北京大学预科，次年进入哲学系，修读了胡适、马叙伦、梁漱溟等人开设的课程，接受了中西哲学的系统教育。与郭绍虞一样，朱自清也加入了新潮社，积极吸纳西方思想。[76]从北大毕业之后，朱自清虽然长期从事国文教学和古典文学研究，但是他仍然保持着对哲学和西方学术思想的浓厚兴趣，经常阅览相关著作，如张东荪的《科学与哲学》、冯友兰的《中国哲学史》、耶斯佩森的《逻辑体系》等书，[77]对瑞恰慈的语义学等西方新学也颇为热心。[78]朱自清还与冯友兰、金岳霖等哲学家多有往来，不但为冯友兰的《新世训》写过书评，赞扬其能切实剖明儒学中关键概念之意义，以达严谨之立论，而且称赏金岳霖“长于分析文体”，“他的哲学论文多能精确明畅，引人入胜”。[79]朱自清的哲学素养和他对科学分析方法的认同，以及对中西学术思想的热心接纳和泛览多闻，让他并不局限于“文学之士”，并能够以广博的视野和通达的识鉴，为他系统反思用外国模型来治中国学问的限度和边界，提供坚实的学术基础。因此，朱自清在1933年与清华同事浦江清的谈话中，已经意识到“今日治中国学问皆用外国模型，此事无所谓优劣，惟如讲中国文学史，必须用中国间架，不然则古人苦心俱抹杀矣。即如比兴一端，无论合乎真实与否，其影响实大，许多诗人之作，皆着眼政治，此以西方间架论之，即当抹杀矣。”[80]这就体现了朱自清对当时学术界治学风向的宏观把握，以及在此中西交汇的大格局中如何研究中国文学史的独特思考。

还应该注意的是，朱自清在论及“中国间架”时特意提到“比兴”，正出于他多年来对“兴”的持续关注，因为比兴是兴义在后世流变中凝结而成的重要的概念载体。朱自清发现，自《毛诗》和《郑笺》之后，后世多连称“比兴”，这就取消了“兴”所包含的“发端”的意义，而与“比”合起来，共同代表那种用政教伦理之喻义来说解诗歌的方式。[81]不过，假若盲目追随“为艺术而艺术”之类的西方学说，颇具政教伦理意味的“比兴”，就会简化为一个“把文学附庸于社会功用”的陈腐观念，它在文学史上产生过的深远影响就会被遮蔽和忽略。朱自清1934年为郭绍虞的批评史撰写书评时，曾敏锐地注意到，以舶来的“文学批评”的标准来衡量两汉经学家之说诗见解的郭绍虞，只用极少的篇幅论及比兴，而且在评价中多采用“穿凿”、“流弊”、“绝无价值”、“没有什么创见”之类的负面表述，并断言“大抵汉人解《诗》之失只在泥于王道”。[82]因此，朱自清在书评中特意指出，郭绍虞对比兴的论述尚存薄弱之处。[83]

正是基于对中西学术之融合及其限度的深刻思考和透彻观察，朱自清在1937年《赋比兴说》的写作中，不但完成了致顾颉刚信中所提到的对“兴”本义的研究构想，而且结合后世多以“比兴”并称的史实，将“兴”与“比兴”这个批评意念钩连对接起来，继续考察它自汉代以后的意义演进与文学史之间的密切关系。朱自清认为比兴“渐渐由方法而变成了纲领”，[84]这就意味着“比兴”本来只是汉儒说解诗歌的方法，但是这一观念在后世产生了深远的影响，也成为了很多诗人写作的指导原则，内化到他们的实际创作和文学主张之中，从而参与塑造了文学史的真实面貌。这不但表现在中唐时期，白居易通过重新发掘和倡导“比兴”所具有的社会功用价值来发动“新乐府运动”，而且晚清之际常州词派用“比兴寄托”来推尊词体，这是作为“纲领”的“比兴”在文学史上再一次浓墨重彩的登场。由此可见，朱自清在运用西方“系统化”的分析方法的过程中，注意避免郭绍虞用西方标准来评判中国观念的弊病，通过还原其本来面目，还原“比兴”在不同时代的真实价值和实际影响。

朱自清的《诗言志辨》被公认为古典文学研究领域的重要著作，不过学界对此书的探讨，主要集中于《诗言志辨》的第一篇《诗言志》。本文尝试以学界较少论及的《诗言志辨》第二篇、原稿发表于1937年的《赋比兴说》为中心，聚焦于朱自清对《毛诗》兴义的考辨和观念史研究，并将其置于与古史辨派的分歧和当时的学术语境之中，以期深入理解朱自清诗学思想的一个重要面向。本文认为，朱自清之所以能够超越古史辨派的“起兴说”，以别开生面的观念史模式确立对“兴”的核心观点和探索路径，主要源于他对胡适、顾颉刚等人《诗经》研究所存在的“以今例古”的问题之反思，以及对乾嘉汉学的考辨方法和郭绍虞的文学观念演进研究的批判性借鉴。朱自清所具备的“了解之同情”的历史眼光和对中西学术如何有效融合的深度思考，也进一步体现了二十世纪二三十年代的古典研究界在确定新立场、采用新方法的持续转型中所做出的卓有成效的探索。

感谢刘佳慧对本文的授权。

注释：

[1] 参见朱自清：《关于兴诗的意见》，1931年8月30日，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月出版，第683-685页。朱自清于1931年8月22日动身前往英国访学一年，在穿越亚欧大陆的旅途上给顾颉刚写信，参见朱自清1931年8月22日至1931年8月31日的日记，《朱自清全集》第九卷，南京：江苏教育出版社，1998年，第36-39页。

[2] 参见顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月出版，第1页。

[3] 参见朱自清：《关于兴诗的意见》，1931年8月30日，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月出版，第683-684页；朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第十二卷第三期，1937年7月。

[4] 顾颉刚在《古史辨第三册自序》中说：“这一册书的根本意义，是打破汉人的经说。”参见顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月出版，第1页。

[5] 胡适、顾颉刚等人运用这种模式研究《诗经》的典型文章，包括胡适的演讲稿《谈谈诗经》，顾颉刚的《从〈诗经〉中整理出歌谣的意见》《论〈诗经〉所录全为乐歌》、《起兴》，以及对《召南·野有死麕》、《郑风·褰裳》等具体诗篇的探讨。

[6] 顾颉刚：《写歌杂记》，《歌谣周刊》第94号，1925年6月7日。这一期登载的《写歌杂记》包括第七则《〈野有死麕〉之二》和第八则《起兴》。

[7] 参见葛恒刚：《北大歌谣征集运动的回顾与反思》，《南京师大学报》（社会科学版）2017年第1期。

[8] 参见顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，北平：朴社，1926年3月出版，第46-47页。

[9] 参见顾颉刚：《我是怎样编写古史辨的？》，《顾颉刚古史论文集》卷一，北京：中华书局，2011年，第158-159页。

[10] 参见顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，北平：朴社，1926年3月出版，“自序”，第48页。

[11] 胡适于1925年在武昌大学发表演讲，演讲稿被刘大杰记录整理，登在《艺林旬刊》第二十期，又收在艺林社《文学论集》。这篇演讲稿发表后，周作人对文中存在的问题提出了公开的批评。胡适于1931年9月对演讲稿进行了修改，被顾颉刚编入《古史辨》第三册。为了复原胡适二十年代的《诗经》研究原貌，本文引用的文稿是胡适修改前的版本。参见胡适：《谈谈诗经》，艺林社编：《文学论集》，亚细亚书局，1929年1月初版，第4-18页。

[12] 俞平伯：《序三》，见顾颉刚：《顾颉刚民俗论文集》卷一，北京：中华书局，2011年，第11页。

[13] 参见顾颉刚：《起兴》，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第672-675页。

[14] 参见顾颉刚：《起兴》，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第676-677页。

[15] 参见胡适：《序一》，见顾颉刚：《顾颉刚民俗论文集》卷一，北京：中华书局，2011年，第6页。

[16] 参见何定生：《关于诗的起兴》，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第700-704页。

[17] 参见钟敬文：《谈谈兴诗》，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第678-682页。

[18] 朱自清：《关于兴诗的意见》，1931年8月30日，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第685页。

[19] 参见朱乔森：《编后记》，见朱乔森编：《朱自清全集》第六卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第558页。

[20] 参见朱自清《中国歌谣》的第三章“歌谣的历史”和第六章“歌谣的修辞”，见《朱自清全集》第六卷，南京：江苏教育出版社，1996年。

[21] 朱自清：《关于兴诗的意见》，1931年8月30日，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第684页。

[22] 参见朱自清：《关于兴诗的意见》，1931年8月30日，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第683-684页。

[23] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[24] 朱自清：《诗言志辨·序》，见朱乔森编：《朱自清全集》第六卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第129-131页。

[25] 参见《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·毛诗正义》上，北京：北京大学出版社，1999年，第22页。

[26] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[27] 朱自清统计出，发兴于首章首句的有3篇，首章次句的为102篇，首章第三句的有8篇，首章第四句的有2篇，因此发兴于首章的情况共计115处。参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[28] 参见《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·毛诗正义》中，北京：北京大学出版社，1999年，第613页。

[29] 参见《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·毛诗正义》上，北京：北京大学出版社，1999年，第41-42页。

[30] 参见朱自清：《诗言志辨·比兴》，见朱乔森编：《朱自清全集》第六卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第178-179页；朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。《赋比兴说》中为“编排在前的兴诗”，《诗言志辨》中改为“编次在前的兴诗”，其他论述相同。

[31] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[32] 参见《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·毛诗正义》上，北京：北京大学出版社，1999年，第341页。

[33] 参见《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·毛诗正义》下，北京：北京大学出版社，1999年，第1126页。

[34] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[35] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[36] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[37] 参见《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·毛诗正义》上，北京：北京大学出版社，1999年，第46页。

[38] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[39] 参见顾颉刚：《自序》，《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第1-2页。

[40] 参见朱自清《中国歌谣》第三章“歌谣的历史”，见朱乔森编：《朱自清全集》第六卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第385-386页。

[41] 根据浦江清为《中国歌谣》所作的跋记，可知“歌谣的历史”一章写于1931年，在这一章中，朱自清对顾颉刚的《论〈诗经〉所录全为乐歌》提出了批判性的见解。参见朱自清：《歌谣的历史》，《朱自清全集》第六卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第385页。

[42] 顾颉刚：《自序》，《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第2页。

[43] 参见胡适：《谈谈诗经》，艺林社编：《文学论集》，亚细亚书局，1929年1月初版，第18页。

[44] 参见顾颉刚：《起兴》，《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第674-676页。

[45] “古史辨”是整理国故运动的学术实践活动及其重要组成部分，这一观点参见王存奎：《再造与复古的辩难：二十世纪二十年代“整理国故”论争的历史考察》，合肥：黄山书社，2010年，第178-179页。

[46] 参见周作人：《谈“谈谈〈诗经〉”》，《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第588页。胡适于1931年9月修订了《谈谈〈诗经〉》一文，删去了周作人批评的《葛覃》的解说，参见胡适：《谈谈〈诗经〉》，《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第576页。

[47] 蔡元培：《我在北京大学的经历》，见蔡元培著，文明国编：《蔡元培自述》，北京：人民日报出版社，2011年，第164页。

[48] 蔡元培：《我青年时代的读书生活》，见蔡元培著，文明国编：《蔡元培自述》，北京：人民日报出版社，2011年，第215页。

[49] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第279-280页。

[50] 参见陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第279-280页。

[51] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[52] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[53] 朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第12卷第3期，1937年7月。

[54] 参见朱自清：《关于兴诗的意见》，1931年8月30日，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月出版，第683-684页；朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第十二卷第三期，1937年7月。

[55] 朱自清：《诗言志辨·序》，见朱乔森编：《朱自清全集》第六卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第129-131页。

[56] 朱自清在《关于兴诗的意见》中，说“兴诗之名，始见于《周礼》，《诗大序》，毛公《诗传》”，朱自清认为《周礼》虽然有“兴”之名，但是据三十年代学界整理出的文献和相关研究，对于《周礼》一书的真伪和成书年代还没有定论，朱自清认为暂可存疑，朱自清基于当时掌握的史料和文献的情况，把《毛诗》作为研究兴义的重要起点，因此后来他在《诗言志辨》的序言中说：“《比兴》一篇却只能从《毛诗》下手，没有追溯到最早的源头；文中解诗‘赋’‘比’‘兴’的本义，也只以关切《毛诗》的为主。”参见朱自清：《诗言志辨·序》，见朱乔森编：《朱自清全集》第六卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第130页。

[57] 参见姜广辉：《乾嘉汉学的殿军——阮元 》，《文史哲》2010年第4期。

[58] 参见钟玉发：《阮元学术思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第99-109页。

[59] 参见阮元：《论语论仁论》，《揅经室集》（一），上海：商务印书馆，1937年5月初版，第157-158页。

[60] 参见朱自清：《评郭绍虞〈中国文学批评史〉上卷》，《朱自清全集》第八卷，南京：江苏教育出版社，1998年，第198页。

[61] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第十二卷第三期，1937年7月。

[62] 参见朱自清1937年11月8日至11月26日的日记，《朱自清全集》第九卷，南京：江苏教育出版社，1998年，第496-498页；朱自清：《〈文选序〉“事出于沉思，义归乎翰藻”说》，《朱自清全集》第八卷，南京：江苏教育出版社，1998年，第277-279页；阮元：《书梁昭明太子文选序后》，《揅经室集》（三），上海：商务印书馆，1937年5月初版，第569-570页。

[63] 胡适：《清代学者的治学方法》，见胡适著，叶君主编：《胡适文选·倡导与尝试》，哈尔滨：北方文艺出版社，2012年，第130页。

[64] 参见顾颉刚：《自序》，见顾颉刚编著：《古史辨》第一册，北平：朴社，1926年3月出版，第40页。

[65] 参见顾颉刚：《起兴》，见顾颉刚编著：《古史辨》第三册，北平：朴社，1931年11月初版，第674页。

[66] 参见王存奎：《再造与复古的辩难：二十世纪二十年代“整理国故”论争的历史考察》，合肥：黄山书社，2010年，第213-215页。

[67] 参见刘绍瑾：《朱自清〈诗言志辨〉的写作背景及其学术意义》，《古代文学理论研究》第二十二辑。

[68] 郭绍虞：《我怎样研究中国文学批评史的》，《照隅室杂著》，上海：上海古籍出版社，1986年，第435页。

[69] 参见董乃斌：《郭绍虞先生中国文学批评史研究的成就与贡献》，《文学遗产》1992年第1期。

[70] 郭绍虞：《我怎样研究中国文学批评史的》，《照隅室杂著》，上海：上海古籍出版社，1986年，第434-435页。

[71] 参见郭绍虞：《中国文学批评上之“神”“气”说》，《照隅室古典文学论集》上编，上海：上海古籍出版社，1986年，第46-47页。

[72] 郭绍虞：《忆佩弦》，《照隅室杂著》，上海：上海古籍出版社，1986年，第522-523页。

[73] 参见朱自清1933年7月11日的日记，《朱自清全集》第九卷，南京：江苏教育出版社，1998年，第237页。

[74] 参见朱自清1933年7月10日的日记，《朱自清全集》第九卷，南京：江苏教育出版社，1998年，第237页。

[75] 参见朱自清：《评郭绍虞〈中国文学批评史〉上卷》，《朱自清全集》第八卷，南京：江苏教育出版社，1998年，第196-197页。

[76] 参见姜建、吴为公著：《朱自清年谱》，北京：光明日报出版社，2012年，第7-13页。

[77] 参见朱自清1924年7月30日、1924年8月14日、1935年11月12日、1937年10月26日的日记，《朱自清全集》第九卷，南京：江苏教育出版社，1998年，第3、6、389、493页。

[78] 参见孙玉石：《朱自清现代解诗学思想的理论资源——四谈重建中国现代解诗学思想》，《中国现代文学研究丛刊》2005年第2期。

[79] 参见朱自清：《生活方法论——评冯友兰〈新世训〉》，《朱自清全集》第三卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第47页。

[80] 参见朱自清1933年4月21日的日记，《朱自清全集》第九卷，南京：江苏教育出版社，1998年，第213页。

[81] 参见朱自清：《赋比兴说》，《清华学报》第十二卷第三期，1937年7月。

[82] 参见郭绍虞：《中国文学批评史》，天津：百花文艺出版社，2008年，第37-39页。

[83] 参见朱自清：《评郭绍虞〈中国文学批评史〉上卷》，《朱自清全集》第八卷，南京：江苏教育出版社，1998年，第197-198页。

[84] 朱自清：《诗言志辨·序》，见朱乔森编：《朱自清全集》第六卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第130页。