清华文学研究 | 汪民安：论友谊

一

亚里士多德将友爱（φιλία，philia ）分为三类，一种友爱的基础是基于利益。两个人交朋友，是因为他们彼此能够提供利益上的帮助，正是利益的纽带让他们成为朋友。也就是说，一个人之所以将另一个人作为朋友，是因为另一个人对他有用。这样的友爱最经常发生在老年人之间。第二种友爱，是基于快乐的友爱。两个人在一起并不是为了某种物质利益，而单纯是因为快乐，是因为对方给自己带来快乐。这种基于快乐的友谊，大部分是发生在年轻人之间。这两种友谊的特点就在于它们都带有明确的目的性：要么是物质目的，要么是快乐目的。因此，这样的友谊出发点与其说是从对方考虑的，不如说是从自己考虑的，是为了让自己获得利益或者为了让自己获得快乐。显然，这样的友爱并不具备必然性和永恒性，它容易破裂，“如果相互间不再使人愉悦或有用，他们也就不再互爱”。

第三种友爱与上述两种友爱都不同。它是前面两种友爱的进阶。以物质利益为基础的友爱是友爱的最低阶段，快乐的友爱可以克服这种物质的实用性，因此要比它更高级；但是，第三种友爱，则是对前面两种友爱的目的的克服，亚里士多德称之为真正的友爱。对前面两种友爱而言，亚里士多德只谈到了它们的效果或者目的，也可以说，正是因为效果或者目的决定了友爱的起源和性质。但是，第三种友爱，他对此界定的出发点不一样。他是从友爱双方的特点来界定的。即真正的友爱双方的主体，他们必须具备的条件是，他们都应该是好人。这个规定是对前两种友爱定义的超越。前两种友爱对朋友双方的人格特征没有做出要求。或者说，前两种友爱的主体可以都是坏人，也可以是一个好人和一个坏人，也可以是不好不坏的人，也就是任意品性的人都可以获取有用的或者快乐的友爱：一个坏人可以从另一个坏人那里得到好处或者快乐。而真正的友爱的基本前提是两个朋友应该都是好人，因为双方都是好人，好人的德性也相似，那么，这样的友爱也就是充满德性和善意的友爱，只有好人才能抵达真正的友爱。好人是真正友爱的基础。但是，基于利益或者基于快乐的友爱也可能都是好人，因此，除了都是好人这一基本条件之外，这种充满德性和善意的第三种友爱与前面两种友爱还存在着一个根本差别，那就是：他们爱朋友主要是希望朋友自身好，也就是说，爱的目的是朋友本人，而不是让朋友来满足自己。从这个角度来说，这样的友爱是一种品质（而不是感情）。亚里士多德认为只有这种性质的友爱双方才是真正的朋友：“那些因朋友自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。”

朋友双方都是好人，交友的目的是为了朋友好；这就是亚里士多德所说的真正的朋友的两个条件。这样的“真正的友爱”一旦形成了，它就有这样几个特征：首先它是持久的。如果友爱是为了让朋友好，而不是为自己考虑，那么，这样的友爱是可以持久的。它不会像前两种友爱那样，一旦给予对方的快乐和有用性消失了，这种友爱就会消失。事实上，快乐和有用性随着人的变化随时都会消失。但因为人的德性一般不会消失，所以充满德性的好人之间的友爱通常不会消失。其次，真正的友爱双方彼此得到的东西是相似的。两个好人之间的友爱，当然可能会对彼此有用，也当然可能会令彼此感到愉快，它可能囊括了前两种友爱的特征，但因为他们的友谊主要以德性作为根基，快乐和有用性就不是从这种友爱中获得的主要的东西了，它们不过是这种友爱的副产品。正是以德性作为根基，“每一方从这种友爱中得到的东西是相同或相似的”。具体地说，他们得到的东西都是善：“当一个好人成为自己的朋友，一个人就得到了一种善。”而快乐的友爱或者有用的友爱，它们得到的东西并不相同，它们往往各取所需，它们得到的利益和快乐也可能有差异。甚至在这两种友爱中两个朋友可能会出现这样的情况：我从你那里获得了快乐而你从我这里获得了物质利益。但真正的友爱双方得到的是相同的东西。这是真正的平等的友爱。也正是这样，他们不会彼此计较，他们之间也不会有抱怨和争吵。第三，也是因为以德性为基础，这样的友爱不是一蹴而就的，对一个人的德性的了解需要时间，需要长久地相处：“只有一块儿吃够了咸盐，人们才能相知。”正是彼此的相知，彼此的信任，这样的友爱就可以经得起考验，就不会受到挑拨和离间。但是，这也并不意味着这样的友爱不可能终止。如果两个原本的好人，其中一个变坏了，那么，终止这样友爱也是正常的。还有一种好人之间的友爱的终止可能在于，其中一个人的德性快速地飞跃，而另一个人还原地踏步，如果他们之间的距离已经大到了难以沟通和相处的地步，这样的友爱也可能自然地终止。

最后，对于亚里士多德来说，这样的友爱的形成还有一个非常重要的条件和规定，就是要共同生活。“如果分离得太长久，友爱也会被淡忘。” “没有什么比共同生活更是友爱的特征的了。”因为友爱就存在于共同体中，它必须在共同生活中实现，同时，只有共同生活才能分享，才能“在对他们而言是最好的那种事情上一起消磨时光”。这样的好人的共同生活之所以必要，是因为“和好人相处，人会跟着学好”。而“坏人的友爱是坏事。公道的人之间的友爱则是公道的，并随着他们的交往而发展”。如果共同生活是朋友的必然相处之道，那么，一个人到底能够交多少朋友，就取决于你能同时和多少人一起共同生活。显然，一个人没有精力和时间和很多人一起分享和生活，因此，一个人不可能有很多朋友。“与许多人交朋友，对什么人都称朋友的人，就似乎与任何人都不是朋友”，而“比较好的做法可能是不要能交多少朋友就交多少，而只交能与之共同生活的那么多的朋友”。

这就是真正的友爱的几个特点：充满德性的好人之间的友爱；长期的不受挑拨的友爱；朋友双方得到和给予的是相同的东西的友爱；一起共同生活共同分享的有限朋友之间的友爱。这种友爱的根本性质在于，它一方面是希望朋友自身好，但另一方面，“我们用来规定友爱的那些特征，似乎都产生于他对他自身的关系”。也就是说，一个朋友对另一个朋友的期待和希望，实际上也就是他对他自己的期待和希望。一个有德性的好人希望他的朋友不断地促进善，希望他的朋友保全地而体面地活着，希望和他的朋友旨趣一致，悲欢与共。所有这些对朋友的期待也正是一个人对自己的期待：他也期待自己不断增加善，期待自己保全地活着，希望自己与自己能孤独地相处，自己能够单独地回忆自己和享有自己，希望自己与自己能够灵魂和谐身心一致。自己与朋友相处就像自己与自己相处一样。这样，对朋友的期待实际上就是对自己的期待。“他怎么对待自身便怎么对待朋友（因为朋友是另一个自身）”——这就是亚里士多德对朋友的基本定义。因此，友爱可以说就是自爱的表现。“爱着朋友的人就是在爱着自身的善。”这是一个公正的好人的特征。而坏人则完全相反：表里不一，首鼠两端，灵魂分裂，扎堆密谋，充满邪恶且满怀恨意。

但是，这里的一个问题在于，既然友爱是自爱，那么，自爱不是自己就可以完成的事情吗？上述的种种自我期许难道不是自我就可以实现的吗？也就是说，自爱，自己对自己的修养和关注，难道对个体来说不够吗？个体不能自主地自我促进吗？他为什么还要去寻找朋友呢？也就是，爱一个朋友的意义何在？亚里士多德在不同的地方给出了几个不同的理由：首先，真正的友爱首先是“生活最必需的东西之一”，“没有人愿意过没有朋友的生活”。为什么朋友是必须的呢？这是因为朋友是另一个自己，这就意味着他肯定会帮助你，帮助你就相当于帮助他本人。朋友可以从各个方面帮助你，不仅仅是实际生活的帮助，还可以有德性的帮助。因为两个人结伴总是比一个人强。就此，“朋友似乎是最大的外在的善”。如果一个人能够被帮助需要被帮助，说明这个人并非尽善尽美，他甚至可能身陷厄运。但是，如果一个人的确是尽善尽美而并不需要帮助呢？那他还需要朋友吗？他仍旧需要朋友，对这样一个尽善尽美的人来说，他的善举就体现在他要帮助别人，也就是说，他需要朋友来承受他的善举。没有朋友，他的善举就难以实现。而善举实现不了，他就不是尽善尽美的。也就是说，一个人无论是厄运还是好运，无论是身处险境还是完美无缺，他都需要朋友。这就是朋友的必要性。

其次，亚里士多德认为人需要朋友是人性的满足和实现。因为一个人的“幸福在于实现活动，而实现活动显然是生成的”。也就是说，人的幸福是去活动，去行为，去实践，而不是对某一种东西的占有和获取。但是，人的实现活动、行为实践，人的这种生成到底是什么呢？如果说动物的生命是被感觉能力所规定的话，那么，“人的生命则为感觉与思考能力所规定。而每种能力都与一种实现活动相关，并主要存在于这种实现活动之中”。这就是说，人的生命在于感觉和思考（我们也可以说欲望和理性）。去感觉和思考，就是人的实现活动。人之所以为人，就在于他要去感觉和思考。他要获得幸福，就要去感觉和思考。那么，他应该去感觉和思考什么呢？他要感觉和思考好人的实践，因为好人的实践是充满德性的，是善的。只有思考好的实践，存在才是有意义的。也只有思考好的实践，他才能感觉到幸福。他本人的实践就是好的实践。他应该思考自己的实践而获得幸福。但是，一个人很难清楚地思考和看清自己，他在自我实践的时候很难同时去思考这样的实践。一个人囚禁在自我中是无法认知自己的。不过他可以旁观和思考他的朋友的实践，就像拉康的婴儿只能通过一个身外的镜子才能辨认出自己那样。“如果我们更能够沉思邻人而不是我们自身，更能沉思邻人的而不是我们自身的实践，因而好人以沉思他的好人朋友的实践为愉悦（因为这种实践具有这两种愉悦性），那么享得福祉的人就需要这样的朋友。”显然，朋友在这里之所以必要，是因为朋友可以作为自己思考的对象。正是借助对朋友的实践的思考，他才思考了自己的实践，因为朋友的实践也是和他一样好的实践（朋友就是另一个自我）。他通过思考朋友的实践来完成对自己实践的思考，他也通过思考实现了自己的活动；他因为这种活动获得了幸福，从根本上来说，他通过这种活动实现了自己的人性。就此，朋友是作为一个人的思考镜像而存在的。正是因为思考这个镜像式的朋友存在，一个人的人性才得以实现。就像一个婴儿通过镜像游戏获得了自我意识一样。

当然，朋友也是作为一个人的感觉镜像而存在的。一个人不仅要思考还要感觉。同样，一个人很难清楚地感觉自己。如果朋友是另一个自己的话，他可以通过感觉朋友来感觉自己。“一个人也必须一道去感觉他的朋友对其存在的感觉。”这就是对感觉的感觉。这就像黑格尔说的，是对欲望的欲望。正是这样才使得一个人超越了动物。动物也会感觉，也会有欲望，但是，动物的感觉和欲望的对象是一个非人的客体，它是对客体的感觉和欲望，而不是对感觉的感觉或对欲望的欲望。但如何感觉朋友的感觉呢？这就需要共同生活和共同分享：“这种共同感觉可以通过共同生活和语言与思想的交流来实现。共同生活对人而言的意义就在于这种交流，而不在于像牲畜那样的一起拴养。”这就是说，要实现感觉，就要共同交流，要进行思想和言语的交流。如果说思考是借助对朋友的观察和沉思从而自己独自完成的话，那么，感觉还要和朋友一起完成。感觉需要交流来实现。也就是说，朋友存在的必要性就在于能够彼此交流。只有通过和朋友的交流才能完成感觉活动，才能获得人性的实现。

感觉和沉思是亚里士多德对人的内在生命的规定。朋友正是感觉和沉思得以形成的条件。但是，亚里士多德实际上还有一个对人的外在行为的规定。也就是说，人不仅在生命的内在性方面通过沉思（理性）来超越动物，他还通过外在的行为来超越动物。正是在这个意义上，亚里士多德认为，人是政治的动物。人只有参与城邦生活，只有参与公共生活，只有从事类似的政治生活才能超越动物，也才能实现人性的满足。人如果只有私人生活或者家庭生活，他就仍旧是限定在动物方面，因为私人生活和家庭生活不过是动物欲望的满足形式，它的目的就是自我保全。这样的家庭生活和动物生活毫无二致。显然，人是沉思（理性）的动物和人是政治（城邦）的动物是从人的内外两个不同的角度对人的定义。就人是沉思的动物来看，他需要朋友来作为他沉思的对象。就人是政治的动物而言，他需要和人交往，需要和朋友交往，需要和朋友一起生活。而一个理想的城邦生活应该是朋友在一起的共同的友爱生活。这样，两个好人之间的私人友爱，就可能转化和上升为公共性的政治友爱：“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过公正。因为，城邦的团结就类似于友爱，……若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱。人们都认为，真正的公正就包含着友善。”在这里，友爱比公正还重要还基本。如果都是好人和公道的人之间的友爱，如果人们在城邦中按照友爱生活，城邦就会团结，“团结似乎就是政治的友爱。……这样的团结只存在于公道的人们之间。公道的人们不仅与自身团结，相互间也团结。……坏人之间不会有这种团结”。好人之间的政治友爱，才是城邦的首要原则。公正不过是城邦的补充。对亚里士多德来说，友爱才是政治的基础条件。这是友爱的政治意义。它超越了友爱的私人意义。如果说城邦塑造了人，城邦将人从动物的状态超脱出来塑造了人，那么，一个理想的团结的城邦就意味着人在这里都成为好人。我们也可以反过来说，好人之间的友爱塑造了一个理性的城邦。从私人友爱到政治友爱的上升，实际上也就意味着从好人到好公民的转化。这也就是为什么亚里士多德要将友爱的根基奠定在好人之上的原因。

这样，对于亚里士多德而言，为什么要谈论友爱为什么需要朋友呢？因为朋友可以给予我们各种各样的帮助；因为朋友可以实现我们的内在和外在的人性要求；最后，还因为朋友可以实现一个理想的政治形式。

二

亚里士多德的友爱观点长期主宰了欧洲的友谊讨论。在数百年后，罗马哲学家西塞罗也有一篇非常著名的谈论友谊的文章。西塞罗论友谊在很多方面都受到了亚里士多德的启发，他发挥了亚里士多德的观点，但也有其独特之处。

如果说亚里士多德区分了三种友谊的话，西塞罗只承认一种友谊，就是亚里士多德所说的真正的友谊，好人之间的友谊。那种基于利益和快乐关系的友谊，在西塞罗看来，不算友谊。西塞罗没有友谊的进阶过程。西塞罗对友谊的界定非常严格。“友谊只能存在于好人之间。”只有“首先自己做一个好人，然后再去找和自己品质相仿的人做朋友。正是在这种人之间，我们所说的那种稳固的友谊才能得到保证”。亚里士多德并没有对好人的特征做出具体的描述，他认为好人就是有美德的人。但是，西塞罗对好人的行为作了具体的描述：“他们的行为和生活无疑是高尚、清白、公正和慷慨的；他们不贪婪、不淫荡、不粗暴；他们有勇气去做自己认为正确的事情。” “两个朋友的品格必须是纯洁无瑕的。”只有具有这类品性的好人才可能真正地拥有友谊。显然，这并不是普遍意义上的好人的标准。这样的品性也就是美德，而只有这样的美德才是友谊发生的前提和根基：“美德，也正是美德，它既创造友谊又保持友谊。兴趣的一致、坚贞，忠诚皆取决于它。当美德显露头角，放出自己的光芒，并且看到另一个人身上也放出同样的光芒时，她们就交相辉映，相互吸引；于是从中迸发出一种激情，你可以把它叫作‘爱’，或者你愿意的话，也可以把它叫作‘友谊’。”美德是第一位的，其次才是友谊。美德会自然地吸引美德从而产生友谊。没有美德，我们就不可能产生友谊。“但除了美德之外（而且仅次于美德），一切事物中最伟大的是友谊。”

这和亚里士多德的观点非常接近，亚里士多德也认为真正的友爱达成的前提是朋友双方都是好人。而“好人的实践都是相似的”。但是，西塞罗对友谊发生的条件比亚里士多德还要苛刻一些。亚里士多德虽然认为朋友之间应该悲欢与共，和谐相处，能够彼此分享，但是，他并没有要求他们各方面完全一致。如果各方面完全一致的话，一个人很难同时有几个不同的朋友，事实上亚里士多德并不否定人可以同时有不同的朋友，他只是强调朋友的实践是相似的，但是，他并没有强调他们应该具有何种美德何种品质。有不同的美德不同的品性的好人也可能成为朋友。而西塞罗不厌其烦地强调朋友应该“对有关人和神的一切问题的看法完全一致”。“两个朋友的品格必须是纯洁无瑕的。彼此的兴趣、意向和目的必须完全和谐一致，没有任何例外。”朋友之间的“爱好、追求和观点上完全协调一致，这种协调一致乃是友谊的真正秘诀”。就此，他和亚里士多德一样宣称，“一个人，他的真正的朋友就是他的另一个自我”。不过，他的这“另一个自我”和亚里士多德还存在着某种区别：对亚里士多德而言，朋友是另一个自我意味着，我对待朋友就像对待我自己那样，我希望朋友好就像我希望自己好那样。也就是说，朋友可能不一定和我完全相同，但是，我会像对待我一样来对待他。所以，朋友是另一个自我。而西塞罗当然也包含着这一层意思，但是，他不止如此，他更进了一步：朋友和我是一样的人。因为我们的观点，品格，志趣，目的都一样。朋友是另一个自我，就意味着朋友之间是彼此的复制和重叠。西塞罗对朋友的相似性要求显然比亚里士多德更严格。

西塞罗和亚里士多德都强调美德和友谊的不可分。而且，他们都有一个目标，将这种以美德为根基的友谊和政治结合在一起。对亚里士多德而言，好人之间的友谊可以让城邦结成纽带，让城邦变得更团结，这种友谊是城邦正义的基础。而西塞罗强调这样的友谊，主要是为了强调一个人不会要求朋友去做坏事，也不会答应朋友去做坏事。“若朋友要你做坏事，你也不要去做。”“切不可为了忠实于朋友而甚至向自己的国家开战。”也就是说，基于友谊的行为一定是善行。“友谊的第一条规律：我们只要求朋友做好事，而且也只为朋友做好事。”如果朋友抛弃了美德的话，那么友谊就可以终结。他这样说的另一个潜台词即是，坏人之间没有友谊。缺乏美德的人关系再好，无论他们如何抱团，无论他们如何兴趣相投，亲密无间，他们也不过是邪恶的联盟。

如果说亚里士多德最终将友谊引向城邦政治的话，西塞罗则将友谊的讨论引向罗马共和国。在他的时代，经常有些叛乱者拉帮结派，试图颠覆共和国。如果叛乱分子想拉着他们的好朋友一起做坏事，那共和国就会陷入分裂的危机。不仅共和国是这样，西塞罗还夸张地说，“宇宙中凡是不可变的东西都是靠友谊这种结合的力量才如此；凡是可变的东西都是由于倾轧这种分离的力量才如此”。友谊是稳定和牢靠的保障。为了避免分离，朋友之间一定要慎重行事，不要加入朋友之间的恶行之中。这就是他们背后的友谊和政治的关系。如果说亚里士多德是积极地强调美德、友谊和城邦团结之间的关系的话，那么，西塞罗则是以一种消极的方式来强调坏人结盟和共和国分裂之间的关系。因此，作为一个友谊的律令，他反复地警告一个人要坚决地拒绝朋友的邪恶邀请，不能帮朋友做坏事。

除了确保国家统一，城市安宁，家庭团结等政治目标之外（所有的分裂和仇恨都令人不快），友谊还有无数的好处。友谊让人们对未来充满希望，能给人以信心，能获得朋友的帮助，它也是对孤独的克服。友谊就像是生活中的阳光，缺了它生活就如同暗夜。亚里士多德认为友谊是人性的实现：人只有通过友谊，才能实现天性。正是友谊让人成为人。这一点西塞罗和亚里士多德相反，他认为，是先有了人才会出现友谊，不是友谊实现人的天性，而是人的天性自然地包含友谊，流露出友谊：“友谊是出于一种本性的冲动，而不是出于一种求助的愿望：出自一种心灵的倾向（这种倾向与某种天生的爱的情感结合在一起），而不是出自对于可能获得的物质上的好处的一种精细的计算。”友谊是一种自发的情感，“它所能给与我们的东西自始至终包含在情感本身之中”。就此，“除智慧以外，友谊是不朽的神灵赋予人类最好的东西”。它是人的属性，而不是人的决定根基。

亚里士多德和西塞罗都强调朋友双方的年龄问题。亚里士多德强调大多数老年人的友谊是物质的友谊，而少年的友谊是快乐的友谊。这显然意味着真正的友谊主要是发生在中年人那里。而西塞罗认为拥有友谊能力的人应该也是成年人。对他来说，孩童之间不存在友谊，青少年之间也不存在真正的友谊——他们还未定型，他们的习惯，爱好，思想都处在未成熟状态，他们还有很多变化，这种不确定的情感和特征不能确保友谊的永恒性和牢靠性。因此，只有成熟的人之间才有真正的友谊。只有对生活、社会和世界有切身和确切理解的成熟人，才能建立稳定的友谊。因此，友谊的主体，第一是有德性的人，第二是成熟的人，只有同时符合这两个条件才有资格享有友谊。前者确保友谊是一种善行，后者确保友谊的稳定和牢靠。

这样，并非人人都有友谊的能力。友谊是有条件的主体，他们应该是“坚定、稳健、忠贞不移的人”，同时，它还需要一定的技术才能缔结。对西塞罗而言，核心的友谊技术既包括怎样和一个人发生友谊关系，也包括怎样和一个人断交。友谊的产生是逐渐开始的，是在长久的相处和摸索中缓慢地发生的。没有一蹴而就的友谊。当友谊成为现实要让友谊变得长久，朋友之间应遵循的最重要的交往原则就是彼此敬重，“如果没有‘敬重’，友谊就失去了它最光灿的‘宝石’”。朋友之间还应该保持忠诚和平等。地位高的应该在地位低的朋友面前降低身份，新的朋友和旧的朋友应该一视同仁。如果朋友之间发生了巨大的矛盾，友谊不可避免地要终结的话，那么，也不应该猛然地决裂，而是应该缓缓地冷却。如同存在着奠定友谊的艺术，也存在着一门断交的艺术。

亚里士多德友谊观念中的“美德”，“共享”，“朋友是另一个自我”，友谊可以促进政治的团结等等观念，都被西塞罗继承了。这是亚里士多德的友谊观念的通俗版本。但是，西塞罗将亚里士多德的“友谊是人性的完成实现”推进到友谊是“人性的表现冲动”，将朋友的“共享”推进到了朋友的完全“重叠”，将具有美德的抽象“好人”推进到了具有美德的成熟的具体的“好人”；将友谊积极促进城邦团结推进到了友谊消极地防止共和国的分裂。我们看到，西塞罗还是在亚里士多德的框架中谈论友谊。不过，他采取了一种不一样的谈论方式。亚里士多德是用哲学思辨的方式来谈论友谊，这样的谈论方式肯定是普遍性的对友谊的论述，他几乎没有涉及到具体个人之间的友谊。相对于西塞罗来说，亚里士多德谈论的是抽象的好人，抽象的德性和抽象的人性。而西塞罗的这篇论友谊的文章是应一个朋友的邀请而写。这个题目，这篇文章“尤其切合于你我之间存在的那种亲密的交情”。因此，这篇文章本身带有个人特性——在向一个朋友谈论友谊的时候，当然会将二人的友谊经验涵盖和投射进来。西塞罗这篇论友谊的文章是献给朋友的礼物，也是对自己和朋友之间的友谊进行的理论总结和升华。更重要的是，这篇文章还是以舞台戏剧的对话方式来呈现的：西塞罗不是自己来论述友谊，而是让一个作古的人莱利乌斯来谈论。西塞罗之所以选择莱利乌斯作为主角是因为后者和西庇阿的友谊最令人称道。莱利乌斯是应他的两个女婿的要求来回忆和谈论他和西庇阿的友谊的。显然，他论述的友谊观念建立在他和西庇阿的友谊的基础之上。他不仅回忆了他和西庇阿的交往，还回忆了很多其他的具体个人的友谊故事。这样，这篇论友谊的文章就携带着双重的私人经验：莱利乌斯和西庇阿的友谊经验，西塞罗和他的朋友的友谊经验。和亚里士多德思辨性地谈论友谊不一样的是，西塞罗普遍的友谊的观念是建立在具体的私人经验之上的。对于他来说，这个双重的私人的经验的核心就是：“因为我爱的是他的美德，而他的美德是不会死的。”[1]

三

正是由于西塞罗的影响，我们彻底回到私人友谊方面来。蒙田有一篇论友谊的著名文章。这篇文章明显地和古人的友谊观念有一个重要的决裂：他将友谊从政治的诉求中解脱出来。友谊孤立地回到了单纯的个体之间，友谊就限于两个人的情感交往。如果没有政治的诉求，那么德性也不是蒙田的重点考量对象。对于古人来说，德性，友谊和政治是三位一体。友谊以德性为条件，就是确保它的政治目标。蒙田和古人的一个重要的区别就在于，他并没有刻意强调友谊的德性根基。他也不强调普遍的友谊。他讨论的是他自己的纯粹的私人友谊经验；或者说，他并不试图将这种私人友谊上升为一种普遍经验。或许每个人，无论是好人还是坏人，都可以有朋友，都可以有一种特殊的友谊经验。蒙田只是强调他和朋友的友谊关系是最高级的友谊关系。这种友爱也区别于其他几种友爱类型：血缘类型，社交类型，待客类型和男女情爱类型。显然，这样的友爱类型的划分和亚里士多德非常不一样。这篇论友谊的文章也是一篇纪念文章，纪念他死去的朋友拉博埃西。莱利乌斯也是在西庇阿死去之后来回忆他们之间的友谊，但是，它不是以纪念文的形式出现的。而且，他和西庇阿的友谊经验并不是文章的全部。而蒙田的这篇论友谊的文章完全是以他和拉博埃西的友谊为主题的。

蒙田继承了亚里士多德和西塞罗的友谊的共享概念。他从自己的经验出发得出这一结论：友谊是两个人的灵魂的完全交流。两个朋友是一模一样的，心灵融合在一起但根本看不到任何融合的痕迹。“我所说的友谊，则是两人心灵彼此密切交流，全面融为一体，觉不出是两颗心灵缝合在一起。”两个人“完全情投意合”，“我们的心灵步调一致地前进，相互热忱钦佩，这样的热忱出自彼此的肺腑深处，我不但了解他的心灵犹如了解自己的心灵，而且还更乐意相信他超过相信我自己”。[2]也就是说，一个朋友就是他自己。但他们不仅仅是完全的重叠——这比亚里士多德和西塞罗更加激进。对亚里士多德来说，朋友是另一个自己，就意味着对待朋友就像对待自己一样；对西塞罗来说，朋友是另一个自己意味着朋友和自己的个性品质追求等完全一致。但是，对蒙田来说，朋友是另一个自己，就意味着朋友的灵魂就是自己的灵魂，朋友的灵魂可以取代自己的灵魂。朋友的意志和我的意志完全消融在一起。也就是说，我的意志和他的意志彼此消失在对方的意志中。简单地说，两个朋友，实际上就意味着一个灵魂两个身体。朋友之间只有身体的不同。对于亚里士多德和西塞罗来说，朋友不能去干坏事，如果朋友让你去干坏事的话，一定要拒绝。但是，对于蒙田来说，朋友让你去干任何事都要答应，因为我和朋友同一个灵魂，同一个意志。对亚里士多德来说，一个朋友太少，因为一个人可以和几个朋友同时生活，这就意味着他可以同时有几个朋友；对西塞罗来说，朋友不应该太多也不可能太多，毕竟和自己个性品格完全契合的人很少。而对蒙田来说，朋友只有一个，他占据了你的全部。“这种完美友谊是不可分割的，每个人都把自己全部给了对方，再也留不下什么给别人。”[3]两个人的世界排斥了第三人的可能性。

而在朋友的交往中，亚里士多德和西塞罗都强调平等的交往，他们都强调朋友之间得到的东西都是一样的，相互赐予对方的东西都是一样的。而蒙田则认为这样的区分是没有意义的，不存在你我双方的赠予和获取：“由于这样的朋友的一致是真正完美的一致，根本不去想什么是义务或不义务，至于恩情、尽责、感激、请求、道谢以及这类区分你我与包含差别的用词，在他们之间遭到憎恨与驱逐。他们的一切都是共有的：意愿、想法、判断、财产、妻儿、荣誉与生命。”这因此谈不上给予对方什么占用对方什么，这已经没有你我之分了。西塞罗还强调朋友之间应该彼此敬重，这是交友的重要原则。但是，这也受到蒙田的反驳，如果两个朋友是同一个灵魂的话，有什么需要敬重的呢？交友之道，不仅不要客气地敬重，更重要的是，还要向朋友大方地索取。只有向对方索取才是对待朋友的最好方式。“向朋友求助，看作是对他们的好意与恩惠。”被求助的朋友应该向求助他的朋友表示感谢：“如果说在我谈的友谊中一个人能够给另一个什么，这应该是接受好处的人让他的同伴表示感激。因为两方最突出的愿望就是给对方做好事。”朋友之间可以甚至出现不平等的感谢，但是，慷慨提供帮助的人应该感谢那些求助者。而向一个朋友求助，就意味着向这个朋友施惠。因为慷慨的帮助者终于得以完成了自己的心愿，实现了他的友谊。

但这种友谊是怎么发生的？蒙田的解释非常奇特，他说，友谊的发生，至少他自己的友谊的发生是难以解释的，他说，命里注定了我和拉博埃西之间会发生友谊。为什么是这两个人之间的友谊呢？也没有原因：“因为这是他，因为这是我。”尽管西塞罗和蒙田都强调成熟人之间的友谊，但是，亚里士多德和西塞罗说友谊是慢慢养成和酝酿的，是在长久的接触和相知中逐渐发生的。友谊有一个自然的养育过程。但是，蒙田的例子恰好相反，友谊是瞬间产生的，难以解释，近乎天意。他说他和他的朋友之间发生友谊之前根本没有任何的交往，他们只是听说了对方，只是听说了对方的各种行为和事迹，他一看到朋友的名字就喜欢上了这个人，而且知道这个人必定是自己的朋友，他们一见面就相互拥抱，一见面就奠定了友谊，这样的友谊根本无需时间去缓慢地酝酿。这就如同上帝赐予的友谊，这是从天而降的友谊。这样的友谊也不可能分离——蒙田甚至根本不谈论友谊的破裂这一类问题。

友谊是如此奇妙地发生了。而且，蒙田和他的朋友之间的这种友谊，越久越醇厚，它无边无际，永不满足，因此没有一个最后的终点。这也是友谊和爱情的区别。恋爱通常是到达高潮之后就终止了，恋爱总是奔着高潮的目标而来，而高潮就意味着成功地获取了对方的一切。高潮过后，就开始剧烈地下坠。因此，爱情是有限度的，恋爱双方摸透了对方的一切后，爱情就来到了终点，就开始枯萎。这是因为，“肉欲的目的是容易满足的，爱情也会因它享受到了而失去。友爱却相反，期望得到它，则会享受它，因为这种享受是精神上的，友爱在享受中提高、充实、升华，心灵也随之净化”。友谊永不会满足，越享受友谊，越会对它充满进一步的期待。但爱情不同，“情欲的火焰更旺，更炽烈，更灼人。……但是这种火焰来得急去得快，波动无常，蹿得忽高忽低，只存在于我们心房的一隅。友爱中的热情是普遍全面的，时时都表现得节制均匀，这是一种稳定持久的热情，温和舒适，决不会让人难堪与伤心。在爱情中还有一件事，就是我们得不到时反而有一种疯狂的欲望”。

但是，友谊难道没有高潮吗？友谊没有终结吗？或许，友谊的高潮瞬间，就是失去友谊的时刻。只有失去朋友的时候，你才更真切地知道他对你的重要性。最深刻最高峰的友谊经验是什么？不是和朋友在一起分享的时刻，而恰恰是朋友离开的时刻，是失去朋友的时刻。失去朋友的刹那，关于友谊的记忆就会潮水般地翻滚起来。失去朋友，一方面指的是朋友和你分手之际，友谊破裂之际；另一方面，是朋友别离和死亡之际。正是这一分离时刻，友谊才达到它的巅峰经验。这就是蒙田和亚里士多德、西塞罗之间的差别。后两者讲的是友谊必须要一起生活，共享的时刻才体会友谊，而蒙田则讲到了友谊的分离，尤其是死亡的分离，才会让人刻骨铭心地经验友谊。在他朋友的逝去的时刻，他对友谊有了至高的体验。

但死亡不是可以让友谊终止吗？死亡不是友谊的限度吗？朋友一方，总是有一个人要先走的。蒙田的这个朋友就先他而死了。而友谊，唯一的限度，或者说，唯一的终止，就是朋友一方的死亡。

但是，死亡真的能割舍和终止友谊吗？朋友死了，蒙田就觉得他的生活黯然无光，他觉得他自己也死了。在某种意义上，朋友死了，我本人也死了。因为朋友就是我自身。我虽然存活于世，但不过是在世的死亡，我也进入了坟墓。现世就是我的坟墓。“你走了，我的幸福也随之破碎，我的兄弟，/随着你，两人的灵魂一起葬入坟里。（卡图鲁斯）”因为朋友走了，我得不到任何的快乐，即便有快乐降临到我的头上，可我的朋友不在了，那么快乐就没有任何意义：“自从失去他的那天，……此后我过得无精打采；若遇上快乐的消遣，不但不能给我安慰，反使我加倍怀念他的不在。我们各人为整体的一半，我觉得我偷去了他的一份。”

西塞罗也讲到友谊和死亡的问题。但是，对于西塞罗而言，朋友死了，但因为朋友是另一个自己，而只要我自己还活着，就意味着朋友并没死。所以，朋友即便在坟墓里，他也通过我活着，他在死去的坟墓中还通过我仍旧活在现实中。我在现世中感受到的快乐，可以传递到坟墓中。这样，我今天享受快乐，我死去的朋友也能够享受快乐。他在坟墓中感受到我的现实快乐。所以这样的死亡并不是那么可怕，朋友并不是一死就百了。“他死后仍然可以在朋友的生活中再次享受人生之乐。……这是朋友的敬重、怀念和悲悼跟随我们到坟墓的结果。它们不但使死亡易于为人们所接受，而且给活人的生活增添一种绚丽的色彩。”

我们看到，蒙田和西塞罗都谈到了死亡和友谊的关系。但是，他们的看法有所不同。都是从“朋友是另外一个自我”出发，蒙田忍受不了朋友的死。对他来说，死亡就是一个巨大的难以忍受的悲剧：朋友死了，我也就死了；朋友体会不到快乐了，所以我也不可能体会快乐了；朋友之死意味着两个人都死了。但西塞罗则说，朋友死了，但我仍然活着，因为我还活着，朋友通过我而活着。我有快乐，死去的朋友也因此能感受到快乐。也就是说，朋友只要还有一个没死，就意味着两个人都活着。这样，两个朋友合二为一，其中一个死亡后，就会产生两个不一样的结果：或者感觉自己追随死去的朋友那样死了；或者感觉朋友并没有死，他还活在我身上，他通过我还继续活着。真正的友谊的终结，不是一个人的死亡，而是直到两个朋友最后都离开了人世。但是，即使这样，感人至深的友谊还没有完全终结，它还可能存留在后世人的记忆之中。

四

从亚里士多德、西塞罗到蒙田，友谊越来越脱离政治取向而趋向私人化，友谊一旦成为纯粹的私人友谊，那么，朋友就越来越严格地要求是另一个自己。一旦朋友和自己完全融合，那么，友谊中的物质利益根基就会被彻底剔除——这是蒙田必然得出的结论。但是，培根还是第一个动摇了亚里士多德所奠定的欧洲古典友谊观点。

培根和亚里士多德、西塞罗一样，他认为交友是人所特有的性格，甚至是人性本身。因为动物之间没有友谊，只有人才有友谊。这是人和动物的差别所在。对培根而言，“缺乏真正的朋友乃是一种地地道道的、非常可悲的孤独，因为，如果没有真正的朋友，世界只不过是一片荒野；甚至在这个意义上还可以说，凡是生性不适宜于交友的人，其性格是禽兽的性格，而不是人的性格”。这非常接近亚里士多德的观点，但除此之外，培根就摆脱了亚里士多德和西塞罗甚至蒙田的友谊传统了。德性正是亚里士多德和西塞罗论友谊的出发点，没有德性就没有友谊。蒙田几乎没有谈论友谊的德性根基，但是，在他那里，朋友之间融合在一起不分彼此，这种友谊如此地真挚动人，你甚至能够感觉到充斥在朋友之间的没有说出来的深厚德性。不是德性决定了友谊，而是友谊生出了德性，友谊助长了德性，德性是友谊自然而然的外现。在蒙田这里，德性相对于友谊来说是第二位的，德性埋伏在蒙田论述友谊的字里行间的背面。而在培根这里，友谊和德性的关系进一步脱节了。他丝毫没有谈论友谊的德性根基。甚至是没有德性的人，不平等人之间也可能存在友谊。他讲了很多君主和他的大臣之间的友谊事例。这样的友谊非常不同于古典的友谊观念：它们一方面并不以德性为根基，另一方面他们彼此之间也不平等。因此，培根很自然地否定了亚里士多德的观点：“我们就会发现，古人所说的‘朋友便是另一个自己’这句话是保守的，因为一个朋友的作用比他自己大得多。”

如果取消了德性和平等这样的友谊的基石，那么，友谊对培根来说意味着什么呢？对培根而言，友谊主要起着三类帮助功能。首先是情感的帮助。朋友可以为自己排忧解难。“它能使心中的饱胀抑郁之气得以渲泄，这种郁气是各种情感都可以引起的。我们知道，身体上的堵塞憋闷之症是最危险的；而精神上的闭塞压郁之症差不多也是如此。……除了真正的朋友外，没有一种药是可以通心的。对他们，你可以倾诉自己的不幸、愉悦、希望、疑虑、劝告，以及一切压抑于心中的事情，有一点像世俗的忏悔。”这样，朋友可以让自己从忧愁的状态进入到快乐的状态——这就是亚里士多德认为的基于快乐之上的友谊。第二种帮助是理智上的帮助。“友谊的第二种效用是能颐养和支配理智。因为友谊不但能使人走出狂风暴雨式的感情世界而步入风和日丽的春天，而且还能使人摆脱胡思乱想而进入理性的思考。这也不难被理解为仅仅是由于接受了朋友忠告的缘故。”第三种帮助是各种事务上的帮助，每个人都有力所不逮之处，但是，朋友或许可以帮助他，甚至可以代表他去做一些他不方便做的事情：“友谊对于人的一切活动和需要都是有所帮助、有所参与的。”

这就是培根认为的友谊的重要性的原因。在此，培根将友谊看作是一种有用的效应。友谊和帮助紧密相关，没有帮助就无需友谊。但是，这样的帮助不是对别人的帮助，而是对自己的帮助。朋友之所以必要，是因为朋友可以帮助我——我们看到，这已经完全偏离了亚里士多德传统了。从亚里士多德到蒙田的朋友概念恰恰强调的是应该不断地帮助对方。帮助对方，才是友谊观点的重心。对待朋友就像对待自己一样。到蒙田这里，对待朋友甚至要比对待自己更好，帮助朋友比让朋友帮助自己更符合友谊的本质。但是，培根说朋友之所以重要，就是朋友对我重要，朋友对我有帮助。如果不能帮助我，对我没有用处，这样的朋友有什么意义呢？因此，这是以“我”为中心的朋友观。

即便是帮助，但这三种帮助从亚里士多德的角度来看，也不是真正的友谊。培根说的第一种帮助实际上就是朋友有助于为自己解忧，让自己脱离愁苦变得快乐起来。也就是说，朋友的存在旨在让自己获取快乐。这就是亚里士多德说的以快乐为根基的友谊，但这不是亚里士多德所说的真正的友谊：如果没有忧愁就不需要这样的朋友了，因此这样的朋友并不稳靠。第三种帮助实际上是亚里士多德所说的物质利益的帮助，在此，友谊的基础是有用性。这几乎是所有古典思想所排斥的友谊观。第二种帮助是对理性的培养，但这种友谊如果没有德性为根基的话，也不是亚里士多德所说的友谊。因此，培根不仅将友谊的德性根基除掉了，而且他的友谊类型的划分也脱离了亚里士多德传统。他所谈论的友谊，都不是好人之间的“真正的友谊”。培根完全摆脱了古典的友谊观念。

而如果是要朋友来帮助自己的话，这个朋友应该不是另一个自我。如果朋友和自己完全一致，是自己的重叠的话，那他可能也帮不上什么忙。因此，与其说是找一个和自己完全一样的朋友（另一个自己），不如说，应该有一个差异性的朋友，一个不同于自己的朋友来补充自己的不足。所以，培根强调朋友之间的差异，互补，甚至是对立。只有这样，一个和自己不同的朋友可以倾听自己，也可以忠告自己；可以从他的角度看出自己的恶习、弱点和错谬；可以通过他的能力来帮助自己解决无法面对的事情。这样，培根的友谊观念中毫无疑问隐含着诤友的概念。如果朋友完全彼此融合毫无差异的话，就既谈不上忠告也谈不上倾听了。“在友谊中，让能进忠言的朋友发挥最大的影响；产生这种影响的忠言不但要坦诚，而且有时，如果情况需要的话，还要尖锐；而当朋友作这种劝告时，就应当听从。”

这样，培根的友谊观点是自我中心的，是务实有用的，这样的观点也更有现代意味——对现代人而言，朋友不再是另一个自己，朋友就是一个差异性的能够帮助自己的他人。在亚里士多德认为的友谊的虚伪之处，现代人培根则发现了友谊的真谛。也正是这样，关于朋友之死，培根和西塞罗、蒙田也非常不一样。西塞罗和蒙田认为死亡并没有将两个朋友分开，死亡无法隔断他们，朋友的死就是自己的死，或者说，自己的生就是朋友的生。但是，与西塞罗和蒙田不一样，培根非常现实地认为，一个人之死，既没有将他的朋友带入坟墓，也没有在他活着的朋友身上获得重生。活着的人不应该追随死者进入尘世的坟墓而死气沉沉，相反，他应该自己好好活着，好好活着也不是让死去的朋友还感受到人间快乐，而是帮助死去的朋友完成未竟的使命；每一个死去的人都有后事需要了结。这才是对待死去的朋友的最好方式：因为“人的生命是有限的，许多人往往未能了却自己的某些心愿（如子女的婚事、工作的完成，等等）就死了。如果一个人有一个真心的朋友，那么，他就可以放心了，因为在他死后他的朋友会继续去完成那些事情”。这样的朋友是对死去的朋友的增补：既是时间的增补，让死去的朋友活得更久；也是空间的增补，可以在另一个地方在一个朋友无法抵达的地方帮助朋友：“因此，一个人在完成其心愿方面可以说是有两条生命了。一个人有一个身体，而这个身体只是局限于一个地方。……在他不能涉足的地方，他可以通过他的朋友去办理。”这样，朋友不是自身，不是自身的一个复刻，而是自身的一个帮助，是自身的一个增补。朋友和自己有差异，正是这种差异才让朋友对自己有用。这样，培根的结论就是，朋友就是要让自己变得更有能力，活得更久，做出更多的事情。朋友与其说是另一个自我，不如说是一个各方面都放大和增补的自我。

五

如果说培根开始强调朋友之间的差异从而开始打破朋友是另一个自己这样古老的友谊观念的话，那么，布朗肖则更进一步强调朋友之间的分离。对布朗肖来说，朋友不是共同生活，不是分享，不是另一个自我，甚至不是培根意义上的帮助。那朋友意味着什么呢？朋友和朋友之间如何相处呢？朋友之间如何联系呢？布朗肖说，朋友就是保持距离的人。朋友关系只能通过距离来衡量。朋友甚至是自己的陌生人。“我们必须以一种陌生人的关系迎接他们，他们也以这种关系迎接我们，我们之间相互形同路人。友谊，这种没有依靠、没有故事情节的关系，然而所有生命的朴实都进入其中，这种友谊以通过对共同未知的承认的方式进行，因此它不允许我们谈论我们的朋友，我们只能与他们对话，不能把他们作为我们谈话（论文）的话题，即使在理解活动之中，他们对我们言说也始终维持一种无限的距离，哪怕关系再为要好，这种距离是一种根本的分离，在这个基础上，那分离遂成为一种联系。这种分离不是拒绝交谈知心话语（这是多么俗气，哪怕只是想想），而就是存在于我和那个称为朋友的人之间的这种距离，一种纯净的距离，衡量着我们之间的关系，这种阻隔让我永远不会有权力去利用他，或者是利用我对他的认识（即便是去赞扬他），然而，这并不会阻止交流，而是在这种差异之中，有时是在语言的沉默中我们走到了一起。”

这是布朗肖独特的友谊观。自亚里士多德以来，友谊总是同朋友之间的共存、分享和重叠联系在一起的。我们看到，布朗肖是对这种漫长而根深蒂固的友谊观念的一个拒绝，他扭转了友谊讨论的方向：友谊不是无限地接近。相反，友谊就是不见面，就是保持距离，就是对距离和差异的刻意维护，就是朋友之间的沉默以对。但是，这种沉默并非不是一种交流，沉默也是一种话语。在什么意义上沉默是一种话语呢？福柯有一段关于沉默的友谊的回顾或许可以作为布朗肖的注释：

“某些沉默带有强烈的敌意，另一些沉默却意味着深切的友谊、崇敬、甚至爱情。我深深地记得制片人丹尼尔·施密特造访我时的情景。我们才聊了几分钟，就不知怎地突然发现彼此间没有什么可说的了。接下来我们从下午三点钟一直呆到午夜。我们喝酒，猛烈地抽烟，还吃了丰盛的晚餐。在整整十小时中，我们说的话一共不超过二十分钟。从那时起，我们之间开始了漫长的友谊。这是我第一次在沉默中同别人发生友情。”

这种沉默的话语意味着心照不宣的秘密，它不需要表达，不需要用话语来确证和沟通，它“平静地维持着自身”。这种沉默构筑了朋友关系的沟壑，但是是质朴的沟壑。正是这沉默的沟壑，友谊才会更加纯净，这种充满距离的友谊纽带不会成为羁绊，或者说，朋友之间不存在纽带，“分离遂成为一种联系”。而这样的联系永将维持。但是，另一方面，如果像布朗肖说的那样，将朋友当做一个陌生人，一个路人，那为什么这个陌生的路人还是朋友呢？为什么还会跟这个路人有关系呢？这正是因为他们的交流。但是，不见面，保持距离又如何交流呢？交流，就是以阅读和写作的方式来关注对方和评论对方。或许，在布朗肖和福柯之间发生的就是这类交流，这种陌生人之间的友谊：不见面，保持纯净的距离，没有世俗的任何污染，从而让朋友处在绝对的自由状态。但与此同时，和对方彼此进行一种分离式的阅读和写作的交流。“言辞从一条海岸到另一条海岸，话语回应着一个从海岸那边进行言说的人。”这就是不见面的陌生人之间的交流。这样的友谊就不存在“私交”。这就是布朗肖所说的“知识友谊”。一种陌生人之间的知识友谊，一种不见面的沉默交流。一种存在着沟壑但又跨越了沟壑的交流。

沉默的友谊或许还意味着，这种友谊从不轻易地说出来，这种友谊需要以沉默的方式来维护，对这种友谊的言说和宣称，不是对它的肯定，而是对它的损耗。朋友，只有在朋友永远地离开的时候，只有朋友永远听不到朋友这个称呼的时候，才可以被宣称。也正是在福柯永远无法倾听的时候，布朗肖才开始公开地宣示这种友谊：是的，福柯是他的朋友，虽然他们未曾谋面：“友谊是许诺在身后赠给福柯的礼物。它超越于强烈情感之外，超越于思索的问题之外，超越于生命危险之外。……我坚信，不管处境多么尴尬，我仍然忠实于这一份知识友谊。福柯的逝世令我悲痛不已，但它却允许我今天向他宣示这份友谊。”

布朗肖在他的这篇纪念未曾谋面的朋友文章的最后引用了古老的西方名言：朋友啊，世上是没有朋友的。通常，这是一个令人奇怪的矛盾修辞：怎么能称呼一个人为朋友，怎么能对着一个朋友的面，但同时又对他说世上根本就没有朋友呢？但是，在布朗肖这里，这句话完全没有任何的悖论：是的，世上已经没有福柯这个朋友了。所以，现在，我可以称他为我的朋友——这是“没有私交”的朋友。

死亡肯定了友谊，延续了友谊。这是布朗肖对西塞罗和蒙田的延续。但是，和他们不一样的是，西塞罗和蒙田的友谊在朋友生前都得到了宣告，得到了肯定，得到了分享，而对布朗肖而言，友谊在生前从未宣告、分享和记录，友谊是“一种没有历史记录的坦率关系”。友谊意味着沉默的距离。对布朗肖和福柯的友谊而言，死亡“不是这种距离的延展，而是它的抹除；不是停顿的扩大，而是消失，横亘于我们之间的黑洞也被夷平。”在西塞罗和蒙田那里，死亡没有将友谊席卷而走，但是，死亡让友谊变得沉默了。但是，在布朗肖这里，死亡也没有将友谊席卷而走，但是，死亡却让友谊开口说话了。让友谊开始宣告和记录了。挖掘了所有的沟壑确保了一切距离的死亡，在这里却奇特地填平了友谊的沟壑和距离。

注释：

[1] 西塞罗：《论友谊》，载《论老年 论友谊 论责任》，徐奕春译，商务印书馆1998年版，第84页。

[2] 蒙田：《论友爱》，载《蒙田随笔全集》（第1卷），马振骋译，上海书店出版社2009年版，第173页。