清华文学研究 | 解志熙：蒙冤的“大哥”及其他——《狂人日记》的偏颇与新文化的问题（完整版）

去年是《狂人日记》发表一百年，今年又是“五四”运动一百年。于是“五四”和鲁迅又成了学术热点。这里且说说个人阅读《狂人日记》过程中的若干问题和感想，聊为谈助吧。

“文革”后期我在家乡读中学，语文课本里就有《狂人日记》。那时适值“批林批孔”运动开展得轰轰烈烈，老师对《狂人日记》的教学，自然与批孔老二、反儒家结合起来，强调了这篇课文的反孔反儒意义。那时我年纪还小，囫囵吞枣地接受，实在不能理解《狂人日记》的微言大义，尤其是对家族制度的激烈攻击，让我很纳闷——家当真坏到不可饶恕吗？

1978年上了大学，读的正是中文系，上现代文学课，鲁迅自然是大头，给我们讲现代文学的又是鲁迅研究专家支克坚先生。其时，新启蒙主义思潮崛起，支先生对鲁迅和《狂人日记》的解读，也很强调其反封建的思想启蒙意义。应该说，支先生对鲁迅其他小说的启蒙主义解说，我都很赞成，可是，他对《狂人日记》反封建意义之强调，虽然也只是把鲁迅的自我解说重复一遍，我却不大能够认同——不仅《狂人日记》对家族制度与仁义礼教的攻击，与我的大家庭活经验不相容，且用“吃人”二字指斥中国几千年的历史与文明，更让我觉得过甚其辞、异常粗暴啊。可是，因为鲁迅是一个大人物，我只能“腹诽”却不能公开质疑他。

后来读硕士接着读博士，所学还是现代文学，而读书渐多，视野渐开，比较中西的历史与文学，终于明白：大名鼎鼎的《狂人日记》诚然是一篇文学史的名作，却还算不上一篇真正成熟的文学经典，其艺术上的写实与象征未能融合无间，其所表达的思想则显然有偏颇，而《狂人日记》的思想偏颇，其实也正典型地代表了“五四”新文化运动人士的普遍问题。

《狂人日记》发表不久，年轻的《新潮》社员傅斯年就盛赞其艺术道——

就文章而论，唐俟君的《狂人日记》用写实笔法，达寄托的(Symbolism)旨趣，诚然是中国近来第一篇好小说。[1] 

所谓“用写实笔法，达寄托的(Symbolism)旨趣”，也就是现实主义与象征主义之融合。这是很准确的艺术判断，此后学界很长时期对《狂人日记》的艺术认识反而模糊了。直到新时期之初严家炎先生才再次确认《狂人日记》的创作方法是现实主义与象征主义之并用——

在《狂人日记》中并用着两种创作方法: 实写人物,用的是现实主义;虚写寓意,用的是象征主义。作品的思想性,主要通过象征主义方法来体现。但不同于一般象征主义作品的是,《狂人日记》中的象征主义方法不是独立的,它只是依附于现实主义而存在,如同影子依附于形体而存在一样。

……

《狂人日记 》确实就是“冲破一切传统思想和手法”的作品。从思想上说,它可以说是一篇新的《人权宣言》。从艺术方法上说,鲁迅在这里不但自觉地运用了近代现实主义,而且还第一次把现实主义与象征主义结合起来，从而达到一种新的艺术境地,完成了某种单一的创作方法所决难完成的任务。这正表现了鲁迅文学思想上的开阔闳放、不拘一格、善于吸收和勇于创新。[2] 

应该说，自《狂人日记》问世以来，人们对它的艺术成就都是高度肯定的，但鲁迅自己却不这样高看。大概是在1919年4月间吧，《新潮》编者傅斯年致函鲁迅征求对《新潮》的意见，并赞扬《狂人日记》艺术很好，鲁迅乃于4月16日复信傅斯年，坦诚地自评道—— 

《狂人日记》很幼稚,而且太偪促,照艺术上说,是不应该的。来信说好，大约是夜间飞禽都归巢睡觉，所以单见蝙蝠能干了。[3] 

对鲁迅的这个自我批评，鲁迅研究界当然是熟悉的，却几乎一致认为鲁迅所谓“《狂人日记》很幼稚”的说法，乃是他的自谦，所以就此忽略过去。这其实是不完全妥当的。

《狂人日记》虽然是鲁迅的第一篇白话小说，但鲁迅写作它的时候已经人到中年，此前的思想艺术准备也相当充分了，所以刻画狂人疑神疑鬼的精神状态及其对他人与外物的敏感都非常到位，至今仍非寻常作家所可企及。所以，鲁迅自谓“《狂人日记》很幼稚”，的确有自谦的成分。但窃以为，鲁迅这样说也并非纯属自谦——如果把“很幼稚”理解成“不成熟”或者“生硬”，则确然有之。然则，《狂人日记》在艺术上的“不成熟”或“生硬”之处究竟何在呢？那应该是其“写实笔法”并未能恰当地“达寄托的(Symbolism)旨趣”，也即没有能够很好地把现实主义与象征主义融合为一体。严家炎先生说，“在《狂人日记》中并用着两种创作方法: 实写人物,用的是现实主义;虚写寓意,用的是象征主义。作品的思想性,主要通过象征主义方法来体现。”这个分析是准确的，但问题是，实写人物的现实主义和虚写寓意的象征主义是脱节的，前者足够写实，后者委实太虚，从前者的写实里并不能自然而然地生发出后者的象征寄托，甚至可以说，人物的写实越真实，主题的象征寄托就越发虚。于是，主题的象征寄托就成了生硬附加的微言大义。如此生硬附加的象征寄托，不过是影射而已。

这就是《狂人日记》的“不成熟”或“生硬”之所在，而之所以如此者，鲁迅自己坦言是因为创作“太偪促,照艺术上说,是不应该的”。这也是实情。如所周知，鲁迅原本并无创作《狂人日记》的初衷，这篇惊人之作的问世乃是被钱玄同催逼出来的。按，钱玄同参与《新青年》编辑工作后，便加紧与周氏兄弟联系，1918年2月以来常去鲁迅那里催稿——“我常常到绍兴会馆去催促，于是他的《狂人日记》小说居然做成而登在第四卷第五号里了。”[4]“书被催成墨未匀”，鲁迅明知“偪促”而作“照艺术上说,是不应该的”，可面对善于催稿的钱玄同和急需创作的《新青年》，情实难却，只得匆忙赶写，致使“写实笔法”与“寄托的(Symbolism)旨趣”未能融合无间。这样的艺术缺憾，后人当然应该谅解，但无须否认。

进而言之，纵使鲁迅创作《狂人日记》的时候能够从容书写，也未必就能改变其中对家族生活的具体描写和“意在暴露家族制度和礼教的弊害”这个宏大主题之间的“偪促”关系。

“意在暴露家族制度和礼教的弊害”，[5]是鲁迅自己设定的要在《狂人日记》里寄托的主题。这个寓意的主题很快就得到新文化界的高度认同和赞誉。如《狂人日记》发表不久，反孔反儒的急先锋吴虞就撰写评论，礼赞《狂人日记》揭发“吃人的礼教”的重大意义——

我读《新青年》里鲁迅君的《狂人日记》，不觉得发生了许多感想。我们中国人，最妙是一面会吃人，一面又能够讲礼教。吃人与礼教，本来是极相矛盾的事，然而他们在当时历史上，却认为并行不悖的，这真正是奇怪了。《狂人日记》内说：“我翻开历史一查，这历史每页上都写着‘仁义道德’几个字。仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字，是‘吃人’”。我觉得他这日记，把吃人的内容，和仁义道德的表面，肴得清清楚楚。那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了。[6]

张怀江的连环画《狂人日记》插图

从此，“礼教吃人”的揭露和“救救孩子”的呐喊，就被公认为《狂人日记》的主题，诚如严家炎先生所说，《狂人日记》几乎成了小说版的新文化“人权宣言”。理论版的新文化“人权宣言”，则非周作人的《人的文学》莫属。按，《狂人日记》发表在1918年5月15日出刊的《新青年》第4卷第5号，《人的文学》发表在1918年12月15日出刊的《新青年》第5卷第6号。《人的文学》显然呼应着《狂人日记》，慨叹中国还需从头“辟人荒”——

中国讲到这类问题却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了，如今第一步先从人说起，生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发见“人”，去“辟人荒”，也是可笑的事。但老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想，便是这个意思。[7]

由此，周氏兄弟桴鼓相应，推动了“五四”新文化运动的“人的解放”热潮。这个“人的解放”的新人学之主旨，乃是强调个人主义的人间本位，它显然适应了中国社会从传统向现代转型的思想要求，所以一代代新青年欣然接受。这当然是好事，但可惜的是，周氏兄弟的新人学观念完全否定了中国的历史文化思想传统，几千年人文化成的文明中国竟被排斥为“吃人”或“非人”的人外世界。如此偏激之论不仅轻佻自贱，而且也不合中国的历史实际。

其实，中国并不缺乏人文主义或人道主义的传统，毋宁说，自春秋战国之际儒道墨诸家相继崛起之后，作为人的道德理性之自觉的人文主义就成为中国文化之主流，并从社会的中上阶层逐渐普及于普通的农家里巷。当然，中国的人文主义传统是应该现代化的。同时，中国的历史固然难免“吃人”之祸，但那些毕竟是一些特例，公正地说，与世界上的任何国家民族如西方之血淋淋的历史相比，中国历史在总体上毋宁说更近人道些。要说中国文化的缺点，则可能因为中国长期以来一直是个自成一体的内聚性的土地-农业社会，所以中国的人文主义思想传统作为调节此种社会关系的意识形态制度安排，就比较倾向于强调家庭和社会的安定，而较为抑制个人主义。这种缺点在现代的世界格局下自然亟需补充也可以补充的。同样，以“仁义”为核心的中国人文主义传统，其实也有助于个人主义的新人学之健全的。

可是，急于以其新人学观念推动中国社会改造的鲁迅，顾不得周全和公正，甚至为了取得轰动的效应而不惜过甚其辞、矫枉过正。《狂人日记》发表后也果然获得了惊人的效果，傅斯年和吴虞迅即发表的读后感，就是明证。可是作者的意图如此高调出之，也就注定了《狂人日记》书写的分裂——所谓“吃人历史”的全然判断和“救救孩子”的热情呐喊，根本不可能在写实主义的书写里得到自然而然的表达，而不得不硬行借助象征来寄托其微言大义。

几乎可以肯定，鲁迅如果从其个人的家庭生活经验出发“写实”地写，他是不大可能构拟出《狂人日记》那样一个“封建”大家庭里“人吃人”悲剧的，毋宁说，越是在所谓“封建”的大家庭里，父慈子孝、兄友弟恭的人情礼教，就越是最正常不过、最为常见的事情。事实上，鲁迅自己就是这样的孝子仁兄之典范——在祖父犯事、父亲病危及其过世之后，作为长子长孙的鲁迅自觉承担起长兄如父的职责和兄弟友与的爱心，努力赡养母亲、抚育两个弟弟，为此，他甚至不惜放弃学业、提前就职，直至帮助两个弟弟成家立业，又一同搬家到北京，三兄弟共同生活、奉养老母。这是截止创作《狂人日记》时鲁迅自身的大家庭生活经历，足以确证家族制度和礼教并非父子兄弟相残的“吃人”样，较诸欧洲上层阶级嫡长子继承制之无情剥夺弟妹权利、逼迫他们从军殖民或离家当女教师当修女，可要人道得多了。

事实上，富于人情的家族制度和崇尚仁义的人文教化，乃是中国农业社会的常态与常情，尤其在“封建”大家庭里，即使嫡长兄与庶母弟之间也不乏爱护有加、兄弟情深的故事。即如老作家金克木（笔名辛竹）的自传体长篇小说《旧巢痕》，就描写了一个旧式大家庭从辛亥到“五四”的遭遇和变迁：革命后的第二年，曾当过县官的老父亲撒手归天了，留下了包括一个尚在襁褓中的小儿子在内的大家庭；长子竭尽心力维持着大家庭的排场和旧家庭的礼数；小儿子则是收房丫头所生，与同父异母的大哥相差近四十岁。这位小儿子后来成为了一个新文化人（也即金克木的化身），他作为故事的叙述者，在多年后回忆当年大家庭的往事时，既如实地写出了旧家庭、旧礼教的一些不合理之处，也情不自禁地回想起大家庭其乐融融之景和兄弟手足之情。其中最感人的是外出的大哥回家处理家务之余，亲自带小弟弟上外宴客学规矩一节，和他离家前夕亲自教小弟弟念书一节。前者是为了小弟弟不失官宦人家的礼数，后者是为了小弟弟不断书香世家的传统。这些在激进的新小说家笔下备受讥嘲的东西，在《旧巢痕》里却被描绘得极富人情和美感。此所以金克木这部自传体小说对旧文化的失落和旧家庭的解体，怀抱着一种悲欣交集的矛盾情怀，为其无可奈何的没落唱出了深情的挽歌。

从新文化的价值立场来看，作为旧文化巢穴的家族制度是处处不合理的，极其缺乏人道的。这种持续了多半个世纪的非难固然有助于文化上的破旧立新，但作为一种历史认识就未必公平了。早在1930年代冯友兰先生即指出：“我们不能离开历史上的一件事情或制度的环境，而去抽象地批评其事情或制度的好坏。有许多事情或制度，若只就其本身看似乎是不合理的。但若把它与它的环境连合起来看，则就知其所以如此，是不无理由的了。例如大家庭制度，很有人说它是不合理，以为从前的人何以如此的愚，但我们若把大家庭制度与农业经济社会合起来看，就可以看出大家庭制度之所以成立，是不无理由的。”[8]这并不意味着冯先生反对变革，相反的，他充分认识到制度——包括文化制度和道德观念——有其经济的根源，因而不可避免地要随经济的变革而变革；但同时他也提醒人们任何变革都有得有失，而失去的未必就全是不值得珍惜的，得到的就一定会是好东西——“例如我们旧日的宗法制度，显然是跟着农业经济而有的。在农业经济中，人跟着地，宗族世居其地，世耕其田，其情谊自然亲了。及到工业经济的社会，人离地散而之四方，所谓宗族，亲戚，有终身不见面的，其情谊自然疏了，大家庭自然不能维持了。”[9]就此而言，真正令《旧巢痕》的主人公恋恋不舍的，乃是曾经维系过那个大家庭的富于人道与爱之关怀的伦理亲情。虽然伦理亲情是旧文化的核心，而新文化人大抵以古今异势而严判新旧，但时代有古今而人情不相远，即使是不同时代、不同阶级的人，在伦理亲情上也未必就没有相通的诉求，仁义礼教的价值正在于此。

对此，我自己也不无切身体会的。余生也晚，农村社会早已没有了封建大家庭，旧礼教也似乎被批得体无完肤了，但实际上家族制度和礼教在我的家乡仍然存在，并且隐然成为维持农村社会基本秩序的真正力量。我自己就出生在一个普通的却很讲礼法的农家，从小跟长辈学“礼节”、从小就被教导为人要“仁义”、从小就接受着为人子要讲“孝道”的言传身教，……有时实在感到束缚和压抑。所以1978年考入大学并且就读中文系的我，自然很快就接受了新文化和新文学反封建礼教、反家族制度的立场，知道了个人自由和权利的可贵。然而，我也不止一次地心感不安，因为我发现在农村生产力落后、经济不发达、国家又不给予社会保障的背景下，倒是幸亏有封建礼教和家族制度的残余，尤其是我的哥哥坚定不移地恪守“孝悌”之教，毫无怨言地牺牲自己的前途留在农村家中，责无旁贷地挑起了长子的重任，尽心尽力侍奉老人、抚养弟妹，我才得以解除后顾之忧去念了一所大学又一所大学。这不也多少证明了封建礼教、家族制度不全是坏事，倒颇有些好处么？至少我自己无法否认沾了它的光，我的“个人奋斗”就得到了整个家庭尤其是哥哥的衷心支持。老实说，越到后来我的这种感觉越强烈，不但从理智上肯认仁义礼教、家族制度在农村社会仍然有其存在的价值，而且由于自己后来长期旅食都市，发现在城里人对门而居竟然觌面不识、甚至老死不相往来，反倒觉得宗法制度和仁义礼教的传统更富人情味，恰与新文化人控诉的惨无人道的“吃人”相反。

回头再看《狂人日记》，鲁迅既然无法写出一个正常的“封建”大家庭里父兄子弟之间如何“人吃人”的悲剧，于是便虚拟了一个“迫害狂”患者的日记来影射寄意。应该承认，鲁迅的现代医学和病态心理学的知识，在艺术上帮了他的大忙，所以作品刻画“狂人”的迫害狂心理和敏感乖张的言行，非常生动真实——他总是疑神疑鬼地自以为一切人与物都对他不怀好意，赵家的狗看他两眼，让他非常害怕；吃一碗蒸鱼，让他疑心是吃了人肉；他疑心死去的妹子被大哥吃了，自己可能也在无意中吃了妹子的肉，……如此等等，诚然是“迫害狂”患者病态心理的真实写照，但也正因为这是一个“迫害狂”患者的日记，正常的读者未必会信以为真。于是，鲁迅便有意识地在其中加上一些莫测高深的富于文化批判精神的微言大义，引导读者超越“写实”去理解“吃人”的宏大寓意。如那个常被引用的著名段落——

凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！

这个生硬附加上去的微言大义，旨在引导读者超越“迫害狂”的真实描写而向高远处生发深刻批判性的想象与义愤。与此同时，为了启发读者想象所谓封建大家庭里如何“骨肉相残”，鲁迅也让狂人对其长兄如父的大哥，进行了诛心的猜想和“莫须有”的揭露——

我说“老五，对大哥说，我闷得慌，想到园里走走。”老五不答应，走了；停一会，可就来开了门。

我也不动，研究他们如何摆布我；知道他们一定不肯放松。果然！我大哥引了一个老头子，慢慢走来；他满眼凶光，怕我看出，只是低头向着地，从眼镜横边暗暗看我。大哥说，“今天你仿佛很好。”我说“是的。”大哥说，“今天请何先生来，给你诊一诊。”我说“可以！”其实我岂不知道这老头子是刽子手扮的！无非借了看脉这名目，揣一揣肥瘠：因这功劳，也分一片肉吃。我也不怕；虽然不吃人，胆子却比他们还壮。伸出两个拳头，看他如何下手。老头子坐着，闭了眼睛，摸了好一会，呆了好一会；便张开他鬼眼睛说，“不要乱想。静静的养几天，就好了。”

不要乱想，静静的养！养肥了，他们是自然可以多吃；我有什么好处，怎么会“好了”？他们这群人，又想吃人，又是鬼鬼祟祟，想法子遮掩，不敢直截下手，真要令我笑死。我忍不住，便放声大笑起来，十分快活。自己晓得这笑声里面，有的是义勇和正气。老头子和大哥，都失了色，被我这勇气正气镇压住了。

但是我有勇气，他们便越想吃我，沾光一点这勇气。老头子跨出门，走不多远，便低声对大哥说道，“赶紧吃罢！”大哥点点头。原来也有你！这一件大发见，虽似意外，也在意中：合伙吃我的人，便是我的哥哥！

吃人的是我哥哥！

我是吃人的人的兄弟！

我自己被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟！

张怀江的连环画《狂人日记》插图 

在这个“迫害狂”弟弟的癫狂想象里，作为封建家长的大哥成了一个阴险的吃人狂魔。当然，一个心智健全的读者应该都能看出，大哥对患病的弟弟其实是关爱的，他精心照顾弟弟、尽一切可能为其延医治病，最后也终于使弟弟恢复健康，“赴某地候补矣”！可是，一代代的新文学读者，却一直相信鲁迅笔下的狂人对其大哥的黑暗想象不仅是想象，而且是“莫须有”的真实。于是，带着“吃人”之罪的大哥从此沉怨海底。显然，鲁迅正是借助象征主义的蒙混寄托，有意引导读者的恶意想象、不加思索地接受狂人的指斥，从而与读者共谋塑造了一个吃人的封建大哥形象，达成了对封建家族制度和礼教弊害的凌厉攻击。直到现在，绝大多数新文学研究者还是这么看“封建”大哥的。看来，新人学恶意构陷人罪的杀人力道的确经久不息！于此，不妨借用《狂人日记》的一句名言来反问一下：“从来如此，便对么？”

的确，《狂人日记》以“吃人”来盖棺论定旧文化、旧礼教、旧家庭以至于几千年的中国历史，出语惊人的刻深，但不免过甚其辞、简单归罪之嫌。这反而会启人疑窦，不禁要生“纣虽不善，不如是之甚也”的疑问。就此而言，《狂人日记》倒是求深反浅、弄巧成拙了。

仿佛意识到《狂人日记》的偏颇，鲁迅后来又写了另一篇小说《弟兄》。《弟兄》和《狂人日记》都以一对兄弟的关系作为主题的载体，但两者所表达的文化态度显然有别。与《狂人日记》的“吃人”、“救人”的象征寓意不同，《弟兄》在平实的写实中揭示出耐人寻味的文化—道德困境。《弟兄》中的兄长张沛君在弟弟病后，下意识地生出自私之念，确是深刻的心理真实，但从作品的整体描写来看，他对弟弟的手足之情和恪守传统礼教的真诚，也同样是不容质疑的真实。看得出来，鲁迅创作《弟兄》的旨趣，已不再是为了揭露旧礼教的虚伪，而旨在具体地展示新旧文化冲突时代的人们面对两种不同的人生价值或行为模式而难以协调的苦闷：一方面是传统的孝悌友于之教，它旨在维护大家庭的整体利益与和谐；另一方面则是现代的个人利益观念——一个靠工薪养家糊口的机关职员是不能不考虑个人利害得失的。夹在这二者之间的张沛君是无法长期避免矛盾的，因为他是一个既不很新又不全旧的“中间人物”，所以他既不能彻底抑制自己的个人主义意念，又不能也不愿舍弃家族主义的礼教人情，如此一来人生选择的困惑和价值分裂的苦恼也就在所难免，只在早晚间耳；而弟弟突如其来的病，则恰如其时地触发了张沛君的心理危机。虽然弟弟的病只是虚惊一场，却实实在在地惊醒了张沛君先生兄弟友于的好梦，令他对自己“心病”有了真切的自觉。应该说，这样的心病或者说文化情结在那个时代并非罕见，倒是典型的文化症候，至少鲁迅本人就有类似的经历和体验。尽管鲁迅在《狂人日记》中控诉礼教吃人并对传统大家庭内的兄弟关系作了严酷的揭露，但实际生活中的鲁迅其实是极重兄弟手足之情、笃守孝悌友于之教的。鲁迅自己大概也没有想到，当他和自己的二弟周作人都转型成为倡导“人的文学”的新文化人之后，原本“兄弟怡怡”的哥俩却因为彼此的个性和利害难以调和而无可挽回地失和了。兄弟失和无疑是鲁迅终身的隐痛，而写于兄弟失和之后的小说《弟兄》显然凝聚着鲁迅个人的生活体验。但鲁迅并没有因为兄弟失和，就简单地把《弟兄》这篇小说写成对旧伦理的控诉状和新道德的宣言书，更没有借机宣泄自己的憾恨或分辨兄弟间的是非，而是用既略带微讽又不无同情的笔触，感同身受地揭示出身为兄长的张沛君在人生选择上的两难和道德操守上的困惑。张沛君的这些矛盾的反应都是富有人性的真实——倘若兄弟俩只追求各自的利益，兄弟友于之情也就未必存在了。就此而言，鲁迅写《弟兄》真可谓“别有一番滋味在心头”。

鲁迅和二弟周作人

学界长期忽视的一个重要事实是，鲁迅在《狂人日记》和《灯下漫笔》等小说杂文中对中国历史文化传统“吃人”的偏颇指控，并不代表他对中国历史文化的真实认知，他的严厉批判更多地是出于文化—社会改革策略的考虑：由于旧文化、旧传统的力量在新文化初期仍很强大而且顽固，所以革新者为了打开新路，一开始不能不有意识地对旧文化、旧社会采取严厉的甚至全然否定的激烈态度；至于这种态度对旧文化、旧社会是否公正，并且是否完全表达了他们对旧文化、旧社会的真实感受，他们是无暇顾及、即使顾及也在所不惜的。此中隐衷，鲁迅曾向他深为信任的日本友人内山完造吐露过。据内山完造回忆，当他在《活中国的姿态》的漫谈中说了一些中国的优点的时候，鲁迅坦诚地对他说：“老板，你的漫谈太偏于写中国的优点了，那是不行的。那么样，不但会滋长中国人的自负的根性，还要使革命后退，所以是不行的。老板哪，我反对。”[10]由此可见，鲁迅对旧文化的严厉批判和彻底否定，其实并未反映他对旧文化的真实感受，他之所以采取断然否定的严厉态度，乃是为了推动中国变革而不得不然的矫枉过正之举。对此，夏济安的《鲁迅作品的黑暗面》里有一段话极富洞见：“他（鲁迅）对当时争论的问题所采取的极端态度，和他的积极鼓吹进步、科学与开明风气，都是众所周知的。但这并不构成他的整个人格，也不能代表他的天才；除非我们把他对他所厌恨的事物之好奇，和一份秘密的渴望与爱慕之情也算进。”[11]这话发人深省。事实上，鲁迅在私下的言谈里对中国的历史文化传统包括民族性倒是不无肯定的。即如当内山完造的《活中国的姿态》被译成中文并改名为《一个日本人的中国观》即将在中国出版的时候，鲁迅在1936年3月4日致译者尤炳圻的私信里，这样比较了中日两国的历史和国民性——

日本国民性，的确很好，但最大的天惠，是未受蒙古之侵入；我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。但我们还要揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善…内山氏的书，是别一种目的，他所举种种，在未曾揭出之前，我们自已是不觉得的，所以有趣，但倘以此自足，却有害。[12]

令人惊讶的是，鲁迅在这封私信里充分肯定了中国的历史和国民性“其实是伟大的”，这无疑是发自衷心的也合乎历史实际的肯认。并且，鲁迅在三十年代也曾公开肯认——

我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。[13] 

可惜的是，如此肯定中国历史文化传统的话，鲁迅确乎言说不多，他说的更多而且影响更大的，则是诸如《狂人日记》等“不惮以最坏的恶意来推测中国人的”[14]的小说与杂文。

诚然，鲁迅的激烈言说在现当代中国产生了广泛深远的积极影响，但消极影响也无须讳言：当鲁迅借狂人对中国历史文化传统的全盘否定被视为无可怀疑的历史真实之后，后起者竞相效仿此种“深刻的片面”之论，终于蜕变为批判论者装饰其“深刻”的修辞皮毛，却使中国的历史文化传统蒙冤至今；而鲁迅所一再鼓吹的个人主义新人学——所谓“惟有此我，本属自由”、[15]“朕归于我，而人始自有己”[16]的个人，带着“先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打”[17]的革命勇气，成为从事“辟人荒”创世胜业的“新人类”云云，但倘无超越的神明之警戒或仁义精神之引导，则个人主义的“新人学”也会趋于“朕归于我”、“我即真理”之极端，张狂到纵情任性甚至丧心病狂之境，催生出周作人之类“赤精的利己主义”者[18]，和专革他人之命、践踏他人自由的革命-自由投机主义者。诸如此类自私的个人主义者和自是的革命-自由投机主义者，在现当代中国是层出不穷的。由此反省一下，作为新文化“人权宣言”的《狂人日记》及其相关杂文，是不是有些自迷于“人的自觉”却“人而不仁”呢？！

事实上，周氏兄弟大力倡导的“任个人”的“新人学”也确实产生了流弊。到了抗战时期，作为“五四”过来人的朱自清先生检讨“五四”，对新文化运动蛮横地贬斥仁义道德、热狂地放任个人的“新人学”观念之偏颇有非常痛切的反省——

“五四”运动以来，攻击礼教成为一般的努力，儒家也被波及。礼教果然渐渐失势，个人主义抬头。但是这种个人主义和西方资本主义的社会的个人主义似乎不大相同。结果只发展了任性和玩世两种情形，而缺少严肃的态度。这显然是不健全的。近些年抗战的力量虽然压倒了个人主义，但是现在式的中年人和青年人间，任性和玩世两种影响还多少潜伏着。时代和国家所需要的严肃，这些影响非根绝不可。还有，这二十年来，行为的标准很纷歧；取巧的人或用新标准，或用旧标准，但实际的标准只是“自私”一个。自私也是与时代和国家有害的。[19]

应该说，朱自清对“五四”新人学流弊的反省是切中要害、极富历史感和思想深度的。可叹的是，“五四”和周氏兄弟的崇拜者们至今对“五四”所标榜的新人学之偏颇缺乏反省，于是新时期以来再次高涨的新人学思潮也就仍然故我地沿着“任个人”的惯性向下滑行了。

当然，好的个人主义是现代人和现代社会所需要的，但个人主义却并不必然都是好的，那种只知“任个人”的“立人”之道，只会助长任性、玩世、自私、狂妄的个人，只能离“人国”愈来愈远。健全的个人必须且首先要把别人也当作人来尊重。就此而言，“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲勿施于人”的儒家仁学思想，确是值得我们珍惜的精神遗产。

2019年4月22日草成于清华园之聊寄堂

本文原刊于《探索与争鸣》2019年“百年五四”纪念特刊第二辑“世纪彷徨：百年五四的文学反思”，经由清华大学人文学院中文系解志熙教授授权发布。

[1]记者（傅斯年）：《<新青年>杂志》，《新潮》第1卷第2期，1919年2月1日出刊。

[2]严家炎：《论<狂人日记>的创作方法》，《北京大学学报》1982年第1期，1982年3月2日出刊。

[3]鲁迅：《对于<新潮>一部分的意见》，《新潮》第1卷第5期，1919年5月1日出刊。

[4]钱玄同：《我对于周豫才君之追忆与略评》，《师大月刊》第30期，1936年10月30日出刊。

[5]鲁迅：《<中国新文学大系>小说二集序》，《鲁迅全集》第6卷第239页，人民文学出版社，1981年。

[6]吴虞：《吃人与礼教》，《新青年》第6卷第6号，1919年11月1日出刊。

[7]周作人：《人的文学》，《新青年》第5卷第6号，1918年12月15日出刊。

[8]冯友兰：《秦汉历史哲学》，转引自《三松堂自序》第240—241页，三联书店，1984年。

[9]冯友兰：《秦汉历史哲学》，转引自《三松堂自序》第238页，三联书店，1984年。

[10]内山完造：《鲁迅先生》，《海外回响——国际友人忆鲁迅》第116页，河北教育出版社，2001年。

[11]夏济安：《鲁迅作品的黑暗面》，《夏济安选集》第22页，辽宁教育出版社，2001年。

[12]鲁迅：致尤炳圻，《鲁迅全集》第13卷第682-683页，人民文学出版社，1981年

[13]鲁迅：《中国人失掉自信力了吗》，《鲁迅全集》第6卷第118页，人民文学出版社，1981年。

[14]鲁迅：《纪念刘和珍君》，《鲁迅全集》第3卷第277页，人民文学出版社，1981年。

[15]鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷第51页，人民网线出版社，1981年。

[16]鲁迅：《破恶声论论》，《鲁迅全集》第8卷第14页，人民文学出版社，1981年。

[17]鲁迅：《忽然想到（五至六）》 ，《鲁迅全集》第3卷第43页，人民文学出版社，1981年。

[18]冯雪峰：《厌恶》，《乡风与市风》第129页，作家书屋，1948年。按，近年钱理群先生所谓“精致的利己主义”之说颇为流行，但人们多不知钱说是从冯雪峰所谓“赤精的利己主义”变化而来。

[19]朱自清：《生活方法论一一评冯友兰〈新世训〉》，《朱自清全集》第3卷第44-45页，江苏教育出版社，1996 年。